Skip to content

Αυτοκρατορία: η επιστροφή των «μεγάλων αφηγήσεων»

του Άκη Γαβριηλίδη

Η Aυτοκρατορία είναι ένα βιβλίο για το οποίο έχει γίνει ήδη αρκετός λόγος στο λίγο διάστημα που μεσολάβησε από την κυκλοφορία του. Αρκετά από τα ενθουσιώδη σχόλια που το υποδέχτηκαν φιγουράρουν ήδη στο οπισθόφυλλο του βιβλίου, με πιο εντυπωσιακή τη δήλωση του Σλαβόι Ζίζεκ ότι πρόκειται για «το Κομμουνιστικό Μανιφέστο ξαναγραμμένο για την εποχή μας».
Αρχικά, έτεινα να αποδώσω αυτό τον ενθουσιασμό σε μία θεμιτή υπερβολή εκ του γεγονότος ότι πρόκειται για την πρώτη, μετά από πολύ καιρό, απόπειρα ευρύτερης θεωρητικής σύνθεσης που να εμπνέεται ρητά από τη μαρξιστική και την κομμουνιστική οπτική. Μετά την ανάγνωση του βιβλίου, και τελώντας υπό την επήρεια της έντονης αναγνωστικής εμπειρίας που αυτή συνιστά, εκτιμώ ότι η εντύπωση που προκάλεσε είναι απολύτως δικαιολογημένη. Εγώ θα έλεγα ότι η Αυτοκρατορία φιλοδοξεί να ξαναγράψει για την εποχή μας όχι μόνο το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, αλλά εξίσου και το Κεφάλαιο -ή τουλάχιστον το ελλείπον κεφάλαιό του για το κράτος· και, ταυτόχρονα, φιλοδοξεί να είναι το ελλείπον κεφάλαιο «Περί Δημοκρατίας» από την Πολιτική Πραγματεία του Σπινόζα, ο Ηγεμόνας, η Πολιτεία του Θεού του ιερού Αυγουστίνου -χωρίς όμως την υπερβατικότητα του πρωτοτύπου–, και να συνοψίσει ή να συνεχίσει το νήμα από το Επιτήρηση και τιμωρία του Φουκώ και το Mille Plateaux των Ντελέζ-Γκουατταρί, και από αρκετά άλλα βιβλία κατά περίπτωση.
Όπως γίνεται αντιληπτό, πρόκειται για ένα εντυπωσιακά φιλόδοξο βιβλίο. Αυτό που είναι ακόμα πιο εντυπωσιακό είναι ότι εν πολλοίς πετυχαίνει σε αυτή τη φιλοδοξία του, ή τουλάχιστον πετυχαίνει να «χωρέσει» και να ενοποιήσει κατά αρκετά πειστικό τρόπο στο σχήμα του μια σειρά από γραμμές θεωρητικής ανάλυσης, εμπειρικές διαπιστώσεις και φαινόμενα που αναπτύσσονταν ασύνδετα τις τελευταίες δύο ιδίως δεκαετίες χωρίς να μπορούν, ή να θέλουν, να συναντηθούν σε ένα ενιαίο θεωρητικό πλαίσιο.
Διότι στην Αυτοκρατορία, όπως έγινε σαφές από τα ανωτέρω, έχουμε να κάνουμε με ένα σχήμα. Πριν από οτιδήποτε άλλο, το βιβλίο αυτό αναμετράται και ξεκαθαρίζει τους λογαριασμούς του με είκοσι και πλέον χρόνια κυριαρχίας του μεταμοντερνισμού -και υπό τις διάφορες παραλλαγές του των πολιτισμικών ή «μετα-αποικιακών» σπουδών– στο χώρο (και) της πολιτικής και κοινωνικής θεωρίας. Προς τούτο, υιοθετεί μία απολύτως ανοιχτή, επιθετική τακτική: αντί να κηρύξουν τη δυσπιστία και το κλείσιμο απέναντι στην καινούρια αυτή τάση -ή, έστω, μόδα–, οι συγγραφείς «βουτάνε» με ενθουσιασμό στην μεταμοντέρνα κριτική, τη διασχίζουν ολόκληρη και «βγαίνουν απ’ την άλλη μεριά της»· εκεί, τινάζουν από πάνω τους όλη τη μεμψιμοιρία, την εχθρότητα προς τις «συνολοποιήσεις» και τη λατρεία της «θραυσματικής σκέψης» και αναδύονται έχοντας στα χέρια τους μία νέα μεγάλη αφήγηση που θέλει να εξηγήσει από πού ερχόμαστε, πού είμαστε και πού πάμε.
Το σχήμα αυτό, όπως κάθε παραδοσιακή αφήγηση, έχει αρχή, μέση και τέλος, έχει καλούς και κακούς, και παράγει μία καθηκοντολογία· θέλει να ερμηνεύσει τον κόσμο για να τον αλλάξει. Ή μάλλον, η ίδια η ερμηνεία του συνίσταται στο ότι ο κόσμος ήδη αλλάζει, αέναα, και ότι η δική μας δουλειά είναι να μετάσχουμε όσο μπορούμε πληρέστερα σε αυτή την πορεία και σε αυτό το μετασχηματισμό. Όπως κάθε συνεπής υλιστική θεωρία, η Αυτοκρατορία δεν συγκροτεί μια νέα ουτοπία, δεν δίνει στους ανθρώπους ένα αφηρημένο σχέδιο που αυτοί να πρέπει να εκτελέσουν, αλλά δείχνει στους ανθρώπους αυτό που ήδη ξέρουν χωρίς να το ξέρουν, αυτό που ήδη κάνουν χωρίς να συνειδητοποιούν ότι το κάνουν -για να το κάνουν καλύτερα.
Όταν μιλάμε για σχήμα, η ίδια η ετυμολογία μάς παραπέμπει στη σχηματικότητα. Και πράγματι, υπάρχουν σημεία όπου μερικοί ίσως θα είχαν την τάση να θεωρήσουν ότι τα γεγονότα «στριμώχνονται» κάπως για να χωρέσουν στην αφήγηση, ή ότι κάποια άλλα αφήνονται απ’ έξω επειδή δεν χωράνε σε αυτή. Αυτό ωστόσο είναι αναπόφευκτο σε μια προσέγγιση που φιλοδοξεί να παράσχει την κατανόηση έξι περίπου αιώνων από την ευρωπαϊκή, και εν συνεχεία την παγκόσμια, ιστορία της πολιτικής σκέψης και πράξης. Οι κριτικές και οι επισημάνσεις τυχόν επιφανειακής ή ημιτελούς αντιμετώπισης συγκεκριμένων όψεων της πορείας αυτής είναι επιβεβλημένες και ευπρόσδεκτες. Δεν αναιρούν όμως το γεγονός ότι το σχήμα αυτό αποτελεί μια εξαιρετικά ισχυρή μηχανή νοημάτων, είναι σε θέση να παράγει νέες ιδέες, ή να φωτίσει με τελείως νέο τρόπο παλιές ιδέες και παλιές συζητήσεις που τείναμε να θεωρήσουμε ξεχασμένες, ληγμένες, κεκορεσμένες. Και, όπως ξέρουμε, δείκτης της δύναμης, δηλαδή της αλήθειας, μιας σκέψης είναι η ικανότητά της να γεννά άλλες σκέψεις.

1. Το πλήθος κατά της αυτοκρατορίας

Στην αφήγηση της Αυτοκρατορίας, τα βασικά πρόσωπα του δράματος είναι δύο. Το ένα μάς είναι σχετικά οικείο: είναι η εξουσία, και οι κατά καιρούς ενσαρκώσεις της.
Η παρούσα ενσάρκωση, όμως, είναι κάτι ποιοτικά διαφορετικό: η αυτοκρατορία. Η αυτοκρατορία είναι το στάδιο μετά τον ιμπεριαλισμό, μία καινούρια διαμόρφωση των σχέσεων εξουσίας σε πλανητικό επίπεδο.
Σε τι συνίσταται η αυτοκρατορία; Ας ξεκινήσουμε αρνητικά: η αυτοκρατορία δεν είναι η «απόλυτη κυριαρχία των ΗΠΑ». Είναι μια «νέα παγκόσμια τάξη», (ή ίσως από αρκετές απόψεις αταξία, προς το παρόν τουλάχιστον), ένα νέο σύστημα το οποίο τείνει να εγκαθιδρυθεί ακριβώς την περίοδο αυτή που ζούμε και μιλάμε, καθ’ υπέρβαση του συστήματος των εθνικών κρατών και του παραδοσιακού ιμπεριαλισμού -ο οποίος είχε ως προϋπόθεση αυτά τα εθνικά κράτη και τα αυστηρώς οριοθετημένα σύνορα μεταξύ αυτών.
Τόσο ο ιμπεριαλισμός όσο και, πριν απ’ αυτόν, η αποικιοκρατία, βασίζονταν στα όρια, με άλλα λόγια στη σχέση εσωτερικού/εξωτερικού. Με τον ιμπεριαλισμό, οι καπιταλιστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί επεδίωκαν να μεταθέσουν, να εξαγάγουν την κρίση τους σε άλλους κοινωνικούς σχηματισμούς, στους οποίους ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν υπήρχε ή δεν κυριαρχούσε. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το κεφάλαιο κατόρθωνε να ξεπεράσει το πρόβλημα της πτωτικής τάσης του ποσοστού κέρδους και να αποκαταστήσει την κερδοφορία του.
Την ίδια στιγμή, όμως, επεκτεινόμενο προς το μη καπιταλιστικό εξωτερικό περιβάλλον του, το ενσωμάτωνε και το καθιστούσε εσωτερικό. Έτσι έχει πλέον φτάσει, ή πρόκειται σύντομα να φτάσει, η φάση κατά την οποία το κεφάλαιο δεν έχει πλέον εκτός. Αυτή η φάση είναι η φάση της αυτοκρατορίας, η φάση κατά την οποία τα σώματα, τα μυαλά, τα αισθήματα των ανθρώπων, η γνώση, η επικοινωνία, οι φυσικοί πόροι του πλανήτη, όλα έχουν περάσει υπό τον έλεγχο του κεφαλαίου.
Η εξέλιξη όμως αυτή έχει δύο όψεις: Μη έχοντας εξωτερικό, το κεφάλαιο δεν έχει και κάπου να εξαγάγει την κρίση του, δεν μπορεί να ξεφύγει και πρέπει να αναμετρηθεί με αυτήν. Την ίδια τη στιγμή της πραγματικής τους υπαγωγής στο κεφάλαιο, όλα τα ανωτέρω στοιχεία καθίστανται, στον αντίστοιχο βαθμό, και προϋποθέσεις της λειτουργίας του· για να αξιοποιηθεί και να συνεχίσει να υπάρχει, το κεφάλαιο εξαρτάται και αυτό από τα εξαρτήματά του.
Αυτό μας οδηγεί στον έτερο εκ των δύο πρωταγωνιστών του δράματος. Αυτός είναι η multitude, το πλήθος.
Το πρόσωπο αυτό δεν μας ήταν ως τώρα πολύ γνωστό, τουλάχιστο μ’ αυτό το όνομα. Πρόκειται για ένα όνομα το οποίο είχε χρησιμοποιηθεί για πρώτη (και τελευταία) φορά ως κεντρικό εργαλείο πολιτικής ανάλυσης στο έργο του Σπινόζα, και το οποίο ανακαλούν στην ενεργό δράση οι δύο συγγραφείς για πολύ ειδικούς λόγους, τους οποίους εξηγούν δια μακρών.
Η multitude είναι το νέο όνομα του δυνάμει επαναστατικού υποκειμένου, το όνομα όλων όσων βρίσκονται υπό την κυριαρχία και/ή την εκμετάλλευση (αυτά τα δύο στην αυτοκρατορία τείνουν να συμπέσουν) του κεφαλαίου. Αυτοί είναι ειδικότερα όσοι παρέχουν την άυλη (και, ταυτόχρονα, πάντοτε τόσο υλική) εργασία των μετα-μοντέρνων καιρών μας, δηλαδή μια εργασία που, για να είναι παραγωγική, πρέπει να γίνεται όλο και περισσότερο μηχανογραφημένη, γλωσσική, επικοινωνιακή, ακόμη και αισθηματική (affective). Πράγμα που σημαίνει ότι το κεφάλαιο, για την αξιοποίησή του και για την πραγματική υπαγωγή του συνόλου της κοινωνίας -και, δυνάμει, όλου του πλανήτη– στους νόμους της κίνησής του, βασίζεται στη συνεργασία των άμεσων παραγωγών σε μία κλίμακα απείρως μεγαλύτερη απ’ ό,τι στις φάσεις της πρωταρχικής συσσώρευσης και του βιομηχανικού καπιταλισμού. Το γεγονός αυτό, κατά τους συγγραφείς, ξαναθέτει στην ημερήσια διάταξη το ζήτημα του κομμουνισμού, δηλαδή το ζήτημα ενός ελεύθερου συνεταιρισμού των παραγωγών αυτών, χωρίς να απαιτείται η μεσολάβηση και ο καταναγκασμός του κεφαλαίου προκειμένου να τεθούν σε κίνηση τα πολυάριθμα δίκτυα που συγκροτούν την ύπαρξη και τη δράση τής multitude και -κατ’ επέκταση– της αυτοκρατορίας.
Κατά τον ορισμό αυτό, ρητά απορρίπτεται η παραδοσιακή μαρξιστική διάκριση παραγωγικής/μη παραγωγικής (αναπαραγωγικής) εργασίας: ως μέρη του πλήθους, άρα ως άμεσοι πάροχοι εργασίας, θεωρούνται όλοι όσοι μετέχουν στην «παραγωγή της ανθρώπινης υποκειμενικότητας» την οποία απαιτεί η σύγχρονη (βιο)εξουσία, και η οποία είναι κατ’ ανάγκην υβριδική και πολυσύνθετη. Στην εποχή της αυτοκρατορίας υποστηρίζεται ότι έχουν σχετικοποιηθεί οι διακρίσεις του εργοστασιακού από τον μη εργοστασιακό χώρο και χρόνο: το εργοστάσιο έχει διαχυθεί σε όλη την κοινωνία, και έτσι η υποκειμενικότητα των ανθρώπων δεν καθορίζεται από τη μονοδιάστατη ένταξή τους σε έναν μηχανισμό (την επιχείρηση, την οικογένεια, τη φυλακή, το σχολείο) αλλά σε περισσότερους ταυτόχρονα. Αξιοποιώντας στο σημείο αυτό αναλύσεις της φεμινιστικής ιδίως βιβλιογραφίας, οι συγγραφείς υποστηρίζουν ότι κατά τον ίδιο τρόπο έχουν σχετικοποιηθεί οι διακρίσεις ανάμεσα σε εργασία, οικιακή φροντίδα (=αναπαραγωγή της εργατικής δύναμης), εκπαίδευση, ελεύθερο χρόνο κ.ο.κ.· πολλές δραστηριότητες εντάσσονται ταυτόχρονα σε δύο ή περισσότερες από τις ανωτέρω κατηγορίες.
Σημειωτέον πάντως ότι όλα αυτά καθόλου δεν σημαίνουν προσχώρηση σε κάποιου είδους θεωρία περί «πολυσθενών υποκειμένων» ή περί «τέλους της εργασίας». Η διάχυση αυτή δεν συνεπάγεται ότι η εργασία (και, κατά μείζονα λόγο, η καπιταλιστική εκμετάλλευση) «δεν είναι πλέον πουθενά», αλλά ακριβώς αντίθετα, ότι είναι παντού, ότι πολλαπλασιάζεται -γι’ αυτό άλλωστε και πολλαπλασιάζονται οι δυνατότητες ανατροπής της.

2. «Η αντίσταση έρχεται πρώτη»

Για την εμπειρική-κοινωνιολογική τεκμηρίωση της ανωτέρω ανάλυσης δεν είμαι σε θέση να εκφέρω γνώμη. Ίσως κάποιοι πουν ότι είναι αυθαίρετη, ότι στερείται θεωρητικής αυστηρότητας, ότι «δεν παραθέτει στοιχεία» κ.ο.κ. Ωστόσο, πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι η Αυτοκρατορία είναι πρωτίστως ένα βιβλίο φιλοσοφικό και όχι κοινωνιολογικό ή οικονομικό. Από φιλοσοφική λοιπόν άποψη, ισχυρίζομαι ότι το βιβλίο αυτό κομίζει κάτι εξαιρετικά σημαντικό, το οποίο μάλιστα είναι σχετικά διακριτό από την προφητεία περί επέλευσης της αυτοκρατορίας και περί μαρασμού του έθνους-κράτους, μπορεί δε να γίνει αποδεκτό και να αξιοποιηθεί ακόμη και από όσους δεν συμμερίζονται απαραίτητα αυτή την εκτίμηση.
Η συμβολή λοιπόν της προσέγγισης των Χαρτ/Νέγκρι (στο εξής: Χ/Ν) συνίσταται σε μια τρομερά ενδιαφέρουσα, όσο και απλή τελικά, ιδέα που μας ανοίγει μια γόνιμη και πρωτότυπη οπτική για το ζήτημα της εξουσίας.
Για να πάρουμε μια ιδέα αυτής της οπτικής, θα μπορούσαμε να αρχίσουμε από μια επιγραμματική διατύπωσή της στη σ. 360:
«Όταν η δράση της αυτοκρατορίας είναι αποτελεσματική, αυτό οφείλεται όχι στη δική της δύναμη, αλλά στο γεγονός ότι ωθείται από την αντίρροπη ώθηση που προκαλεί η αντίσταση του πλήθους ενάντια στην αυτοκρατορική εξουσία. Κατ’ αυτή την έννοια, θα μπορούσε κανείς να πει ότι η αντίσταση στην πραγματικότητα προηγείται της εξουσίας».
Στο σημείο ακριβώς αυτό, με μια υποσημείωση, οι συγγραφείς παραπέμπουν στο έργο του Ντελέζ με τον μονολεκτικό τίτλο Foucault, και ειδικότερα σε μια φράση του που οι ίδιοι φαίνεται απλώς να επαναδιατυπώνουν: «η τελευταία λέξη σχετικά με την εξουσία είναι ότι η αντίσταση έρχεται πρώτα».
Με βάση την ανάλυση των Χαρτ/Νέγκρι, ωστόσο, εγώ θα έλεγα ότι ούτε και αυτή η διατύπωση αρκεί για να αποδώσει την πρωτοτυπία της: ορθότερο θα ήταν να λέγαμε ότι, γι’ αυτούς, αντί-σταση με την κυριολεξία του όρου είναι η εξουσία -και όχι αυτό επί του οποίου ασκείται. Η συνεργασία των ανθρώπων είναι δράση, δηλαδή θετική κίνηση, δύναμη (potentia), παραγωγή· η εκμετάλλευση και η εξουσία (potestas) επί της συνεργασίας αυτής συνιστά αφαίρεση, αδυναμία, οπισθοχώρηση.
Μια δεύτερη επιγραμματική διατύπωση της θεώρησης της εξουσίας που βρίσκουμε στην Αυτοκρατορία μάς δίνεται στη σ. 344:
«Το πλήθος κυβερνάται με τα εργαλεία του μεταμοντέρνου καπιταλιστικού συστήματος και εντός των κοινωνικών σχέσεων της πραγματικής υπαγωγής [στο κεφάλαιο].. .. Στην απο-εδαφικοποιημένη αυτονομία της, ωστόσο, η βιοπολιτική ύπαρξη του πλήθους έχει τη δυνατότητα να μετασχηματιστεί σε μια αυτόνομη μάζα νοήμονος παραγωγικότητας, σε μια απόλυτη δημοκρατική εξουσία, όπως θα έλεγε ο Σπινόζα. Αν αυτό συνέβαινε, η καπιταλιστική κυριαρχία επί της παραγωγής, της ανταλλαγής και της επικοινωνίας θα ανατρεπόταν. Η πρόληψη αυτού του κινδύνου είναι το πρώτο και πρωταρχικό καθήκον της αυτοκρατορικής διακυβέρνησης. Θα πρέπει να έχουμε κατά νου, όμως, ότι η συγκρότηση της Αυτοκρατορίας εξαρτάται, για την ίδια την ύπαρξή της, από τις δυνάμεις που συνιστούν αυτή την απειλή, τις αυτόνομες δυνάμεις της παραγωγικής συνεργασίας. Οι δυνάμεις αυτές πρέπει να ελεγχθούν, αλλά όχι να καταστραφούν» (η υπογράμμιση δική μου).
Η σύλληψη αυτή εξηγεί γιατί, στην Αυτοκρατορία, μία απ’ τις πιο προσφιλείς παρομοιώσεις για τη λειτουργία του κεφαλαίου είναι η εικόνα του παράσιτου ή του ζόμπι.

2.1 Περί καταγωγών

Η ιδέα αυτή βέβαια δεν προέκυψε με παρθενογένεση. Ο βασικός πυρήνας της περιεχόταν ήδη σε αναλύσεις του ιταλικού εργατισμού από τη δεκαετία του ’70.
Οι αναλύσεις αυτές, με τη σειρά τους, βασίζονταν σε μια γραμμή προσέγγισης που ενυπήρχε ήδη στον Μαρξ: είναι πολύ γνωστή η διατύπωση του τελευταίου για τη διαλεκτική παραγωγικών σχέσεων/παραγωγικών δυνάμεων, κατά την οποία φτάνει μια στιγμή που οι δεύτερες δεν χωρούν πλέον στο σχήμα των πρώτων, και τότε έχουμε επανάσταση και πέρασμα από έναν τρόπο παραγωγής σε έναν άλλο.
Η γραμμή αυτή ανάλυσης, και ιδίως η κωδικοποίησή της από το σταλινισμό και η ανάδειξή της σε καθολική «φιλοσοφία της ιστορίας» και σε κοσμοαντίληψη, έχει πολύ κακή φήμη στο πλαίσιο του θεωρητικού ρεύματος στο οποίο γενικά εντάσσεται το περιοδικό που κρατάτε ανά χείρας. Και δικαίως, καθότι έχει αξιοποιηθεί αποκλειστικά από μια οικονομιστική και εξελικτιστική ανάγνωση του μαρξικού έργου. Κατά την ανάγνωση αυτή, την πρωτοκαθεδρία της ιστορικής εξέλιξης κατέχουν οι «παραγωγικές δυνάμεις» και η «οικονομική βάση», οι οποίες υποτίθενται ως «οι αντικειμενικοί όροι της κοινωνικής ύπαρξης», ενώ ταυτόχρονα οι υποστηρικτές της διακηρύσσουν ότι «δεν αρνούνται» πως, «υπό καθορισμένες συνθήκες», οι «υποκειμενικοί όροι», δηλ. οι παραγωγικές σχέσεις και το εποικοδόμημα, μπορούν να διαδραματίσουν και αυτοί κάποιο ρόλο και να επενεργήσουν «με τη σειρά τους» επί της βάσης.
Το πρόβλημα βέβαια με αυτή την ανάλυση είναι ότι, όσο και αν διαβεβαιώσουμε ότι οι δύο όροι αυτού του δίπολου τελούν σε «στενή σχέση», πρόκειται πάντα για μια σχέση εξωτερικότητας, η οποία δεν μπορεί να εξορκιστεί ούτε με πληθωρικούς όρκους πίστης στη διαλεκτική.
Αυτή η μαρξικής καταγωγής θέση, λοιπόν, εμφανίζεται στην Αυτοκρατορία κυριολεκτικά αγνώριστη, σε μια ανάγνωση που έχει ρητά ξεκόψει όχι μόνο από τον ιστορικισμό, όχι μόνο από τη διάκριση βάσης-εποικοδομήματος (η οποία δεν απαντά καν ως διατύπωση), αλλά και από την ίδια τη διαλεκτική.
Για την τολμηρή αυτή επιλογή θα πούμε μερικά πράγματα παρακάτω. Εδώ έχει σημασία να επισημάνουμε ότι η εκδοχή των Χαρτ/Νέγκρι για τον «παρασιτισμό του κεφαλαίου» είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του πώς δύο προβληματικές μπορεί να χρησιμοποιούν ακόμη και τους ίδιους όρους, αλλά στην ουσία να είναι εντελώς διαφορετικές -έως αντίθετες.
Πράγματι, κατά τη συνήθη ερμηνεία της φράσης του Μαρξ από τους επιγόνους του, η αντίθεση μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων τοποθετείται λίγο-πολύ στο πεδίο της υπερβατικότητας: συνίσταται κατ’ ουσίαν στο ότι οι πρώτες υπερβαίνουν το πλαίσιο που θέτουν οι δεύτερες. Αυτό, με τη σειρά του, δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά μια υποθετική δυνατότητα: «αν είχαν αφεθεί ελεύθερες, οι παραγωγικές δυνάμεις θα μπορούσαν να παραγάγουν πολύ περισσότερα, αλλά ο καπιταλισμός τις εμποδίζει».
Ο υλισμός των Χαρτ και Νέγκρι, όμως, είναι απολύτως, και ανυποχώρητα, ένας υλισμός της εμμένειας -δηλαδή τελικά ο μόνος δυνατός υλισμός. Γι’ αυτό, αντιτίθεται σε οποιαδήποτε υπερβατικότητα με το ίδιο πείσμα -και για τους ίδιους λόγους– που απορρίπτει και τη διαλεκτική. Αυτοί θεωρούν ότι η ικανότητα των μαζών να παράγουν (όχι μόνο, ούτε κυρίως, προϊόντα, αλλά πάνω απ’ όλα συνεργασία, γνώση, επικοινωνία, τελικά τη ζωή την ίδια) ξεπερνά εδώ και τώρα, και μάλιστα έχει ήδη ξεπεράσει, βρίσκεται πάντοτε πιο μπροστά από το σημείο στο οποίο είναι αγκυροβολημένο το καθεστώς συσσώρευσης και ελέγχου στο οποίο στηρίζεται το κεφάλαιο -και όχι ότι «θα μπορούσε» να το ξεπεράσει σε κάποιο υποθετικό μέλλον.

2.2. Μια νέα τοπογραφία της εξουσίας

Για να γίνει σαφής αυτή η διάσταση και, ταυτόχρονα, να προκύψουν κάποιοι περαιτέρω συνειρμοί οι οποίοι μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα την καταγωγή και τις εκλεκτικές συγγένειες της βασικής σύλληψης των Χ/Ν, θα παραθέσω και μία ακόμη, τρίτη διατύπωσή της στην Αυτοκρατορία:
«Η ιστορία των κεφαλαιοκρατικών μορφών είναι πάντοτε αναγκαίως μια αντιδραστική ιστορία: αν αφηνόταν στον εαυτό του, το κεφάλαιο ποτέ δεν θα εγκατέλειπε ένα καθεστώς κέρδους. Με άλλα λόγια, ο καπιταλισμός υφίσταται συστημικό μετασχηματισμό μόνο όταν εξαναγκάζεται και όταν ένα συγκεκριμένο καθεστώς δεν είναι πλέον βιώσιμο. Για να συλλάβουμε τη διαδικασία από την προοπτική του ενεργού στοιχείου της, είναι ανάγκη να υιοθετήσουμε την οπτική γωνία της άλλης πλευράς -δηλαδή την οπτική γωνία του προλεταριάτου και, ταυτόχρονα, την οπτική γωνία του εναπομένοντος μη καπιταλιστικού κόσμου που προοδευτικά σύρεται μέσα στις κεφαλαιοκρατικές σχέσεις. Η δύναμη του προλεταριάτου επιβάλλει όρια στο κεφάλαιο και όχι μόνο καθορίζει την κρίση, αλλά επιπλέον υπαγορεύει τους όρους και τη φύση του μετασχηματισμού. Το προλεταριάτο ουσιαστικά επινοεί τις κοινωνικές και παραγωγικές μορφές τις οποίες το κεφάλαιο θα αναγκαστεί να υιοθετήσει στο μέλλον» (σ. 268· η πρώτη υπογράμμιση δική μου, η δεύτερη των συγγραφέων).
Το χωρίο αυτό είναι σημαντικό και διότι μας παραπέμπει σε έναν άλλο «γενέθλιο τόπο» της προβληματικής τής Αυτοκρατορίας. Δεν ξέρω αν συνειδητά ή όχι, πάντως η φράση αυτή που έχω υπογραμμίσει ουσιαστικά παραφράζει μια άλλη περίφημη διατύπωση από ένα έργο πολιτικής ανάλυσης που γράφτηκε πριν αρκετούς αιώνες· την εξής:
«Με τον ίδιο τρόπο που, όσοι ζωγραφίζουν τοπία, τοποθετούνται χαμηλά στην πεδιάδα για να θεωρήσουν τη φύση των ορέων και των υψηλών τόπων, ενώ για να θεωρήσουν τη φύση των χαμηλών τόπων τοποθετούνται ψηλά επάνω στα όρη, ομοίως, για να γνωρίσει κανείς καλά τη φύση των λαών απαιτείται να είναι ηγεμόνας και για να γνωρίσει καλά τη φύση των ηγεμόνων απαιτείται να είναι λαϊκός».
Ακολουθώντας πιστά τη μεθοδολογική επιλογή της «χαμηλής γωνίας θέασης» που εκτίθεται στη μεταφορά τού τοπιογράφου από την εναρκτήρια αυτή αφιέρωση του Ηγεμόνα, οι Χ/Ν επιμένουν ότι, για να δούμε την αυτοκρατορία, πρέπει να στρέψουμε το βλέμμα μας στο πλήθος. Και αυτή η στροφή του βλέμματος προς το πλήθος, την multitude, παράγει μια νέα τοπιογραφία και, θα έλεγα, μία νέα τοπολογία για τις σχέσεις εξουσίας.
Πολύ συχνά, στη μαρξιστική παράδοση τείναμε να θεωρούμε την πολιτική αντιπαράθεση και την ταξική πάλη με βάση την στρατιωτικής καταγωγής εικόνα δύο αντίπαλων στρατοπέδων. Είναι γνωστή η απόρριψη της εικόνας αυτής εκ μέρους του Αλτουσέρ, ο οποίος σαρκαστικά την παρομοίωσε με την εικόνα ενός γηπέδου ράγκμπι στο οποίο κάθε ομάδα βρίσκεται ήδη συνεστημένη και έτοιμη στη δική της περιοχή και, άρα, τελεί σε σχέση εξωτερικότητας ως προς την άλλη.
Η ανάλυση της Αυτοκρατορίας παράγει εμπράκτως μία άλλη εικόνα η οποία εκτοπίζει ακόμα πιο ριζικά αυτή την παρομοίωση. Η αυτοκρατορία και το πλήθος δεν είναι δυνατό να βρίσκονται αντιμέτωποι σε δύο ξεχωριστά στρατόπεδα, διότι απλούστατα η συλλογική παραγωγή και (συν)εργασία δεν έχει μπροστά και απέναντί της την ιδιωτική ιδιοποίηση και κυριαρχία, την έχει πίσω της, στην πλάτη της. Την έχει ήδη ξεπεράσει και έχει βγει πέραν αυτής και όχι προ αυτής. Το πλήθος είναι μία συντακτική δύναμη (constituent power), μια άπειρη παραγωγικότητα και δημιουργία (κάτι σαν το θεό-φύση του Σπινόζα), ενώ η συντεταγμένη εξουσία είναι ένα μικρό μέρος, ένα υποσύνολο αυτής το οποίο απλώς σφετερίζεται, δαμάζει και διοχετεύει κατά τρόπο επικερδή για το ίδιο αυτή την αέναη ροή σωμάτων, σκέψεων και συναισθημάτων.

3. Η ηθική του κομμουνιστή

Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Η Αυτοκρατορία υιοθετεί τη γραμμή προσέγγισης του Μακιαβέλι, αλλά υπό την ειδικότερη, «αριστερή» ανάγνωσή της που πραγματοποίησε λίγες δεκαετίες αργότερα ο Σπινόζα -και συνέχισε λίγους αιώνες αργότερα ο Αλτουσέρ. Και η υιοθέτηση της σπινοζικής «οπτικής γωνίας του πλήθους» έχει ένα εξαιρετικά απρόσμενο και πρωτότυπο αποτέλεσμα για την ανάλυση της Αυτοκρατορίας.
Η κατεύθυνση ήδη διαφαίνεται στην παράγραφο της Πολιτικής Πραγματείας που μόλις παρατέθηκε στην υποσημείωση. Σε αυτήν, αποτυπώνεται πολύ καθαρά «η διαφορά της σπινοζικής κριτικής προς τη μοναρχική εξουσία -και κατ’ επέκταση, προς κάθε εξουσία– από την αντίστοιχη φιλελεύθερη κριτική: «η σύλληψη της ουσίας του κράτους (στο Σπινόζα, imperium) με βάση τη δύναμη του πλήθους, αποκλείει τη σύλληψη κατά την οποία υφίσταται σχέση «μηδενικού αθροίσματος» μεταξύ της δύναμης του μονάρχη και των δικαιωμάτων των υπηκόων. Ο Σπινόζα συμμερίζεται την παραδοσιακή αγωνία της φιλελεύθερης θεωρίας για τον κίνδυνο μιας επιβουλής του πρώτου κατά των δεύτερων. Ωστόσο το εντυπωσιακό είναι ότι, κατ’ αυτόν, ο κίνδυνος δεν προέρχεται από την παντοδυναμία του μονάρχη, αλλά από (το φόβο, δηλαδή) την αδυναμία του. Η καταπίεσή του είναι άσκηση προληπτικής βίας: είναι απόρροια όχι του γεγονότος ότι είναι ανεξέλεγκτος νομικά, αλλά ότι θέλει να προφυλαχθεί από κάτι που αισθάνεται να τον απειλεί πραγματικά».
Η προκαταβολική αυτή απόρριψη της φιλελεύθερης (ή διαλεκτικής με την κακή έννοια) αντίληψης των σχέσεων εξουσίας, ακριβέστερα των σχέσεων της εξουσίας προς αυτό επί του οποίου ασκείται, ανοίγει το δρόμο για μία κατάταξη που νομιμοποιείται και επιβάλλεται από την ίδια την ανάλυση του Σπινόζα για τα ανθρώπινα πάθη: με βάση τη σπινοζική ηθική, η εξουσίαση τοποθετείται αμετάκλητα από τη μεριά των αρνητικών ή θλιβερών παθών, εφόσον συνδέεται με το φόβο, το μίσος, τη λύπη, με άλλα λόγια με ό,τι αδυνατίζει και μειώνει τη δύναμη των σωμάτων και των ψυχών, με ό,τι παρεμποδίζει τη δράση και, άρα, τη χαρά.
Οι Χ/Ν συνειδητά προσχωρούν στη σύλληψη αυτή, την παίρνουν στα σοβαρά και βασίζουν ουσιαστικά σε αυτή το σύνολο της θεωρητικής αλλά και, κυρίως, της πρακτικής τους παρέμβασης που συντελείται με την Αυτοκρατορία -με αποκορύφωμα την εντυπωσιακή ακροτελεύτια ενότητα που φέρει τον μονολεκτικό τίτλο Militant.
«Ακόμη μια φορά στη μετα-νεωτερικότητα βρισκόμαστε στην κατάσταση του Φραγκίσκου [της Ασίζης], να θέτουμε, ενάντια στη μιζέρια της εξουσίας, τη χαρά τού Είναι. Την επανάσταση αυτή καμιά εξουσία δεν θα την ελέγξει -διότι η βιοπολιτική δύναμη και ο κομμουνισμός, η συνεργασία και η επανάσταση παραμένουν μαζί, με αγάπη, απλότητα, και επίσης με αθωότητα. Αυτή είναι η ακατανίκητη ελαφρότητα και χαρά τού να είσαι κομμουνιστής».
Αυτά τα απίστευτα λόγια, που δεν μοιάζουν με οτιδήποτε έχει γραφτεί εδώ και πολλές δεκαετίες στο πλαίσιο της ορθόδοξης -ή άλλης– κομμουνιστικής πολιτικής φιλολογίας, που θα μας φαινόταν πιο ταιριαστό να έχουν ειπωθεί στο πλαίσιο της ελευθεριακής-αναρχικής παράδοσης ή της θεολογίας της απελευθέρωσης, δεν προκύπτουν από καμία αφέλεια και κανένα βολονταρισμό, αλλά από τη συνεπή, more geometrico εφαρμογή της προαναφερθείσας κατάταξης: η κυριαρχία και η τάξη είναι φόβος, δυσπιστία, μιζέρια· ο τόπος της επαναστατικής πρακτικής δεν μπορεί παρά να είναι η αγάπη της ζωής και όχι ο φόβος του θανάτου, δηλαδή η χαρά, αυτό που ευνοεί και συμβάλλει με τη δύναμη του σώματός μας να δρα.
Η σύλληψη αυτή εκτιμώ ότι μόνο καλό μπορεί να κάνει σε όσους (αυτοθεωρούμενους) επαναστάτες ή αγωνιστές συναντηθούν μαζί της. Πράγματι, διεθνώς η εικόνα που έδιναν οι στρατευμένοι (militants) στον αγώνα της παραδοσιακής Αριστεράς έχει συνδεθεί με την προσήλωση στα «ασκητικά ιδανικά», που θα έλεγε και ο Νίτσε· υπερβολικά συχνά παίρναμε για αγωνιστικότητα την εριστικότητα, την καχυποψία και τη διάθεση καταγγελίας. Αλλά και στην Ελλάδα ακόμη πιο έντονα ίσως, η εικόνα του κομμουνιστή και της κομμουνίστριας τα τελευταία χρόνια ως επί το πλείστον δείχνει να έχει δομηθεί πάνω στο πρότυπο του εισαγγελέα. Αντί να εκπέμπει κάποια θετική και δημιουργική ενέργεια, ο δημόσιος λόγος των κομμουνιστών/-στριών δίνει την εντύπωση βλοσυρών και αγέλαστων ανθρώπων που κυριαρχούνται από αρνητικά πάθη: μνησικακία, υπεροψία, περιχαράκωση, αίσθηση ότι ο κόσμος τους χρωστάει. .. Και η εικόνα αυτή είναι προφανές ότι δεν μπορεί να είναι ελκυστική για κανέναν.
Η εικόνα αντίθετα που προβάλλουν ως πρότυπο αγωνιστή οι Χ/Ν είναι οι Wobblies, οι αμερικανοί συνδικαλιστές των Industrial Workers of the World, οι οποίοι στο μεσοπόλεμο βάλθηκαν να οργανώσουν την υβριδική και πολυεθνική εργατική τάξη των ΗΠΑ ρίχνοντας το σύνθημα για «One Big Union» (σ. 206), χωρίς να προσπαθούν να υπερασπιστούν την «πολιτισμική τους παράδοση που απειλείται» ή το «συμφέρον του λαού και του τόπου». Αντί να υιοθετήσουν αμυντική και δύσπιστη στάση, αποδέχτηκαν απολύτως και με εμπιστοσύνη το γίγνεσθαι, εν προκειμένω την τάση υπέρβασης του έθνους (και του λαού, ως «λαού του έθνους»), και μάλιστα την αναγνώρισαν ως δική τους και προσπάθησαν να την ωθήσουν ακόμα περισσότερο, πέρα από τα όρια που άντεχε ο ίδιος ο καπιταλισμός, που εκ πρώτης όψεως την προωθούσε.
Ε, λοιπόν, ναι, με αυτή την ευκαιρία, ας πούμε καθαρά και κάτι άλλο που εν μέρει υπαινίχθηκα προηγουμένως: η Αυτοκρατορία δεν είναι καθόλου αντιαμερικανικό βιβλίο. Υποψιάζομαι μάλιστα ότι αρκετοί θα το θεωρήσουν «φιλοαμερικανικό» -ιδίως όσοι «ούτε χαίρονται ούτε λυπούνται» όταν δολοφονούνται εργαζόμενοι που τυχαίνει να είναι υπήκοοι των ΗΠΑ. Δεν πειράζει· τόσο το χειρότερο γι’ αυτούς. Αυτό δεν θα δείξει τίποτε άλλο απ’ το ότι, αν στην Ελλάδα αυτοί ειδικά οι άνθρωποι, of all people, θεωρούνται ως κύριοι ή και αποκλειστικοί εκπρόσωποι του είδους «κομμουνιστής», αυτό αποτελεί ένα ιστορικό ατύχημα που οφείλεται μόνο σε ιστορική αδράνεια και όχι σε κάποια ουσιαστική σχέση με την υλική τάση του κομμουνισμού, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι μια πρακτική της χαράς.

4. Συλλογικές δημιουργίες

Ας επανέλθουμε όμως λίγο στην αντίληψη αυτή περί εξουσίας που εκτίθεται στην Αυτοκρατορία και ας επισημάνουμε μία ακόμη συνέπεια που προκύπτει απ’ αυτή.
Παρέθεσα προηγουμένως μια διατύπωσή της, ότι «το προλεταριάτο ουσιαστικά επινοεί τις κοινωνικές και παραγωγικές μορφές τις οποίες το κεφάλαιο θα αναγκαστεί να υιοθετήσει στο μέλλον». Τη διατύπωση αυτή οι Χ/Ν την παίρνουν στα σοβαρά και προσπαθούν να την εφαρμόσουν σε όλη την έκταση του βιβλίου, με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη συνέπεια. Έτσι, υπονοούν ότι μεταξύ των «κοινωνικών και παραγωγικών μορφών» τις οποίες επινόησαν οι μάζες και υιοθέτησε εκ των υστέρων το κεφάλαιο είναι η ευκαμψία και η απασχολησιμότητα.
Πράγματι, από την ανάλυσή τους προκύπτει ότι, πριν μεταμορφωθούν και γίνουν «σημαίες» του μεταμοντέρνου καπιταλισμού και της αποδιάρθρωσης των εργασιακών δικαιωμάτων, αυτές που καταγράφηκαν ως «άτυπες μορφές απασχόλησης» υπήρξαν αίτημα του εργαζόμενου πλήθους τόσο στο δυτικό όσο και στον ανατολικό κόσμο. Το αίτημα βέβαια αυτό δεν ακολούθησε τους θεσμοποιημένους δρόμους της συνδικαλιστικής διεκδίκησης, δεν εκφράστηκε δημόσια και ρητά αλλά, τις περισσότερες φορές, έμπρακτα και σιωπηρά. Ήταν αυτό που, στις χώρες της Δύσης, εμψύχωσε και κινητοποίησε την άρνηση της νεολαίας απέναντι στην εργασιακή πειθαρχία των προγραμματισμένων ωραρίων -αλλά και, ταυτόχρονα, απέναντι στην πειθαρχία της παραδοσιακής σεξουαλικής/οικογενειακής ηθικής– από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και μετά. Ήταν επίσης αυτό που, στις χώρες της Ανατολής, στην ίδια τη Σοβιετική Ένωση, προκάλεσε τη βουβή άρνηση, την υπονόμευση, τη «λούφα» απέναντι στη «σοσιαλιστική πειθαρχία» εκ μέρους ενός ανθρώπινου δυναμικού, του οποίου η συσσωρευμένη «βιοπολιτική δυναμική», η δυνατότητα να παράγει τη ζωή μέσα από δίκτυα επικοινωνίας και συνεργασίας, ασφυκτιούσε μέσα στον κορσέ του συγκεντρωτικού κρατικού σχεδιασμού. Με αποκορύφωμα τελικά τη μαζική έξοδο του πληθυσμού της Ανατολικής Γερμανίας που συνόδευσε την οριστική κατάρρευση του καθεστώτος.
Αυτό προφανώς δεν σημαίνει ότι αίτημα και επιδίωξη του πλήθους υπήρξε η πλήρης κατάργηση των ωραρίων και η διείσδυση της κεφαλαιακής σχέσης σε όλη την έκταση του χρόνου και του χώρου των εργαζόμενων ανδρών και γυναικών, την οποία παρατηρούμε σήμερα· αυτές προέκυψαν από την προσπάθεια του καπιταλισμού να απομιμηθεί και να «καπελώσει» το αίτημα που διατυπωνόταν έμπρακτα από την κίνηση των μαζών και, ταυτόχρονα, να το κενώσει εκ των προτέρων από το απελευθερωτικό του περιεχόμενο, να το καταστήσει ακίνδυνο και να το εντάξει στη δική του στρατηγική.
Πάνω απ’ όλα, όμως, οι συγγραφείς φτάνουν στο σημείο να υπονοήσουν ότι η ίδια η λεγόμενη «παγκοσμιοποίηση» αποτελεί επίσης οικειοποίηση -και ταυτόχρονα μετασχηματισμό, φυσικά– ενός αιτήματος που επίσης προέκυπτε από την κίνηση του πλήθους. Η υπέρβαση του εθνικού κράτους ενυπήρχε στρατηγικά στον ίδιο τον αγώνα των εργαζόμενων τάξεων, ήδη σε μια περίοδο που το έθνος-κράτος ήταν ο κατεξοχήν «τόπος του κεφαλαίου», ο πιο πρόσφορος τύπος οργάνωσης των αστικών κοινωνιών. Μπροστά στην αμφισβήτηση αυτού του τύπου οργάνωσης, το κεφάλαιο επέλεξε τη «φυγή προς τα μπρος» και επιδέξια υιοθέτησε τη μορφή της αμφισβήτησης των συνόρων. Τη μορφή αυτή άρχισε φυσικά να την προωθεί σε μια εκδοχή νεοφιλελεύθερη, δηλαδή στην κατεύθυνση της απορύθμισης και της άρσης των εμποδίων στις ροές κεφαλαίου· με τον τρόπο αυτό επιδίωκε, και επιδιώκει, να προ(κατα)λάβει την αμφισβήτηση των συνόρων σε μια κατεύθυνση ελεύθερης κυκλοφορίας τής multitudo, των σωμάτων, των ιδεών και των επιθυμιών των ανθρώπων, χωρίς τον έλεγχο του κεφαλαίου και του κράτους (του). Και σε αυτή την περίπτωση, επομένως, η εξουσία σφετερίστηκε ένα αίτημα που προέκυπτε ως τάση από την ύπαρξη της αντίστασης και, εν συνεχεία, εμφανίστηκε αυτή ως ο γνήσιος εκφραστής του και ως ο μόνος φορέας που μπορεί να θέσει και να ικανοποιήσει το αίτημα αυτό.
Αν είναι έτσι, αυτό έχει προφανείς επιπτώσεις στο ζήτημα της στρατηγικής του επαναστατικού κινήματος. Πράγματι, η υπόδειξη των Χ/Ν όσον αφορά την πολιτική της Αριστεράς, και ιδίως του λεγόμενου «κινήματος κατά της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης», θα μπορούσε να συνοψιστεί στη συνθηματολογική διατύπωση: «όχι φρένο, αλλά ακόμη περισσότερο γκάζι».
Αν δεχτούμε τη σύλληψη που προσπάθησα να εκθέσω προηγουμένως, τότε η πολιτική της εξουσίασης -ή μάλλον η ίδια η ύπαρξή της– αποτελεί ήδη αντίσταση. Το να αντιστεκόμαστε σε μία αντίσταση δεν είναι δυνατό να αποτελεί μια πρακτική της χαράς· θα ήταν το αποκορύφωμα της δυστυχίας και της μιζέριας, θα ήταν αρνητισμός εις την δευτέραν. Οι επιλογές της αυτοκρατορίας είναι βέβαια αντίπαλές μας, αλλά δεν είναι «απέναντί» μας, αλλά πίσω μας· εάν αμυνθούμε σε αυτές, τότε θα πάμε ακόμα πιο πίσω από το ήδη οπισθοχωρημένο σημείο στο οποίο βρίσκονται. Η απάντηση είναι να υιοθετήσουμε ανοιχτό παιχνίδι, να μην κλειστούμε στην άμυνα αφήνοντας το γήπεδο στην αυτοκρατορία αλλά να αγωνιστούμε με πολλούς επιθετικούς. Αυτό μπορεί να έχει ένα ρίσκο, αλλά, όπως έλεγε ο Πασκάλ, δεν είναι καν στο χέρι μας να αποφύγουμε το ρίσκο: από τη στιγμή που παίζουμε, έχουμε ήδη στοιχηματίσει και δεν υπάρχει καμιά εγγύηση και καμιά βεβαιότητα για την έκβαση του στοιχήματος.

5. Κάποια πράγματα για το ζήτημα της τακτικής

Επειδή αυτό ίσως φαίνεται ακόμη αφηρημένο, ας συγκεκριμενοποιήσουμε κάπως περισσότερο τι συνεπάγεται αυτή η κριτική προς τις υπαρκτές πρακτικές αντίστασης. Μία από τις ενστάσεις προς την Αυτοκρατορία ήταν ότι δεν απολήγει σε κάποια απτή πρόταση για την πολιτική πρακτική. Όσα ακολουθούν δεν φιλοδοξούν φυσικά να διερμηνεύσουν ή να υποκαταστήσουντη «γνήσια» βούληση των συγγραφέων για το ζήτημα -αυτό ίσως το κάνουν οι ίδιοι στο νέο βιβλίο που ετοιμάζουν αυτή την περίοδο–, αλλά απλώς να δώσουν μία εκδοχή για το τι μπορεί να σημαίνει στο πεδίο της δράσης η προσέγγισή τους.
Πολύ συχνά στο πλαίσιο της Αριστεράς χρησιμοποιούμε εκφράσεις όπως «οι επιλογές των κυρίαρχων», «τα σχέδια του ιμπεριαλισμού (στην περιοχή μας)» κ.ά. παρόμοιες. Το πρόβλημα είναι ότι οι αναλύσεις αυτές, ακόμη και όταν δεν παραπέμπουν σε κάποιου είδους θεωρία συνωμοσίας, αποδίδουν στις κινήσεις του ιμπεριαλισμού -εν προκειμένω, της αυτοκρατορίας– μία αυτονομία την οποία δεν έχουν. Αν θεωρήσουμε ότι η αυτοκρατορία είναι ένα υποκείμενο με απεριόριστη εξουσία και δύναμη πρωτοβουλίας, το οποίο σχεδιάζει, υλοποιεί κ.ο.κ., τότε φυσικώ τω τρόπω ως δικό μας καθήκον εμφανίζεται η αντίσταση σε αυτά τα «σχέδια». Ωστόσο, οι Χ/Ν επιμένουν ότι οι κινήσεις της αυτοκρατορίας δεν γίνονται εν κενώ και σε απεριόριστη ελευθερία, αλλά αντιθέτως αποτελούν ήδη απάντηση στην κίνηση του πλήθους, το οποίο προσπαθούν να τιθασεύσουν, να ρυθμίσουν και να διαμορφώσουν βιοπολιτικά κατά τρόπο πρόσφορο ώστε να λειτουργεί «παραγωγικά» και να μην απειλεί την κεφαλαιοκρατική οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων.
Γι’ αυτό η δράση (=αντίδραση) της αυτοκρατορίας έχει δύο όρια, ένα προς τα πάνω και ένα προς τα κάτω: δεν μπορεί να κατατείνει στην καταστροφή, στην εκμηδένιση της παραγωγικής δύναμης του πλήθους, διότι τότε θα καταστραφεί και η ίδια· αλλά ούτε μπορεί να αφήσει ανεμπόδιστη τη δύναμη αυτή να παραγάγει το σύνολο των αποτελεσμάτων που απορρέουν αναγκαία από αυτήν, διότι τότε και πάλι θα καταστραφεί. Το «επιθετικό παιγνίδι» της απελευθερωτικής πολιτικής του οργανωμένου πλήθους οφείλει να θέτει ως στόχο το ανώτατο και όχι το κατώτατο όριο των κινήσεων της αυτοκρατορίας, οφείλει να προσβάλλει το ισχυρό και όχι το αδύνατο σημείο του αντιπάλου.
Πώς γίνεται αυτό;
Όπως είναι γνωστό, και όπως είχα υποστηρίξει παλιότερα, «η συγκρότηση των νεότερων αστικών κρατών συνίστατο στην «εδαφικοποίηση μιας ιστορίας και στην ιστορικοποίηση ενός εδάφους και ενός πληθυσμού», αφενός, και αφετέρου στη νομική κατοχύρωση ορισμένων δικαιωμάτων σε αυτόν ειδικά τον πληθυσμό. Τόσο η μία, όσο και η άλλη διαδικασία είναι σύμφυτες με τον καπιταλισμό και δεν μπορούν να νοηθούν χωριστά η μια απ’ την άλλη. Συνιστούν τη διπλή κίνηση της ειδικά καπιταλιστικής εξατομίκευσης/ομογενοποίησης, τον ειδικά καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής της ανθρώπινης υποκειμενικότητας και, ταυτόχρονα, υπαγωγής της σε μια συλλογικότητα». Εξάλλου, σε πολλά άλλα κείμενα αυτού του περιοδικού έχει διατυπωθεί η θέση ότι τόσο ο εθνικισμός, όσο και ο νομικισμός -σήμερα δε ο ορθολογικός-διαφωτιστικός «κοσμοπολιτισμός των δικαιωμάτων»– αποτελούν δίδυμες και αλληλοσυμπληρούμενες πτυχές της συγκρότησης της αστικής εξουσίας στις οποίες η Αριστερά οφείλει να αντιπαρατίθεται εξίσου.
To πρακτικό δίδαγμα που μπορούμε να συναγάγουμε από την ανάλυση της Αυτοκρατορίας συμπίπτει απόλυτα με την προσέγγιση του περιοδικού ως προς την αξιολόγηση των δύο αυτών τάσεων συγκρότησης της κοινωνικής ζωής και την ανάγκη αντιπαράθεσης με αυτές, χωρίς πάντως να συμπίπτει απόλυτα ως προς την πραγματική εκτίμηση της ιστορικής τους ανθεκτικότητας στην παρούσα συγκυρία.

5.1. «Στα τσακίδια το έθνος… »

Ας τα δούμε αναλυτικά. Πρώτα απ’ όλα, ως προς την «ανάγκη αντιπαράθεσης στο έθνος» οι Χ/Ν είναι εξίσου -αν όχι περισσότερο– κατηγορηματικοί με τις πλέον προωθημένες διατυπώσεις της μειοψηφικής αντιεθνικιστικής μερίδας της ελληνικής Αριστεράς.
Θα φέρω ένα παράδειγμα. Στο περιοδικό «Μανιφέστο» (αρ. 4, Ιούλιος-Αύγουστος 2001) δημοσιεύτηκε κείμενο του Γιώργου Σιούνα, το οποίο έλεγε τα εξής.
«Ας ξεκινήσουμε κάπως προκλητικά: Καλώς ήλθε η παγκοσμιοποίηση! Αν το κράτος (τους)-έθνος (τους) συρρικνώνεται και εξαφανίζεται, στα τσακίδια! Δεν πρόκειται να κλάψουμε κιόλας. Δεν θα μας λείψουν και πολύ οι πόλεμοί του, τα εκατομμύρια νεκροί του, οι παρανοϊκές μυθολογίες του …».
Είτε συνειδητά είτε κατά σύμπτωση, το απόσπασμα αυτό εκφράζει πολύ πιστά το πνεύμα της Αυτοκρατορίας. Προς απόδειξη, αντί πολλών άλλων δυνατών παραδειγμάτων, αρκεί να παραθέσουμε το παρακάτω:
«Η νεωτερική αρνητικότητα εντοπίζεται όχι σε κάποιο υπερβατικό βασίλειο, αλλά στη σκληρή πραγματικότητα που βρίσκεται μπροστά μας: τα πεδία των πατριωτικών μαχών στον πρώτο και το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, από τα φονικά πεδία στο Βερντέν στους φούρνους των Ναζί και την εν ριπή οφθαλμού εξόντωση χιλιάδων ανθρώπων στη Χιροσίμα και το Ναγκασάκι, τους ισοπεδωτικούς βομβαρδισμούς στο Βιετνάμ και την Καμπότζη, τις σφαγές από το Σετίφ και το Σοβέτο μέχρι τη Σάμπρα και τη Σατίλα, και ο κατάλογος είναι ατέλειωτος. (…). Ε, λοιπόν, αν αυτή η νεωτερικότητα έχει φτάσει στο τέρμα, και αν το νεωτερικό έθνος-κράτος που χρησίμευσε ως η αναπόδραστη προϋπόθεση για την ιμπεριαλιστική κυριαρχία και για αμέτρητους πολέμους εξαφανίζεται από την παγκόσμια σκηνή, τότε ας πάει στην ευχή!».
Οι Χ/Ν απορρίπτουν τη μορφή-έθνος τόσο ριζικά, που αρνούνται να της αναγνωρίσουν το παραμικρό ελαφρυντικό ή να την δεχτούν ως ένα «μεταβατικό στάδιο» ή έστω ως «αναγκαίο κακό». Π.χ. προσφιλές επιχείρημα του αριστερού εθνικισμού αποτέλεσε ο ισχυρισμός ότι το έθνος, τόσο στην Ευρώπη του 18ου-19ου αιώνα όσο και στον τρίτο κόσμο του 20ού, διαδραμάτισε «ιστορικά προοδευτικό ρόλο» και αποτέλεσε τη βάση για τη μετέπειτα ανάπτυξη του λαϊκού κινήματος και της Αριστεράς. Με άλλα λόγια, ο ισχυρισμός ότι η εθνική κυριαρχία υπήρξε η λογική και πραγματική προϋπόθεση της λαϊκής. Οι συγγραφείς της Αυτοκρατορίας δεν διαφωνούν με αυτή τη σύνδεση, πλην όμως δεν θεωρούν ότι αυτό αρκεί για να αντιμετωπίσουν ευνοϊκότερα την εθνική κυριαρχία· διότι απλούστατα αυτοί απορρίπτουν συνολικά την ίδια την έννοια της κυριαρχίας, είτε στην εθνική είτε στη λαϊκή εκδοχή της. Σε μια κριτική εξαιρετικής τόλμης και οξύτητας, υποστηρίζουν ότι, όπως και το έθνος, ο λαός αποτελεί μια ανθρωπομορφική έννοια η οποία «ανάγει τα πολλά στο ένα» και, κατά συνέπεια, τιθασεύει την ελεύθερη και άπειρη παραγωγικότητα της συνεργασίας των ανθρώπων και την προετοιμάζει για να υπαχθεί σε μια εξίσου ενιαία εξουσία. Όσο για τις δυνάμει επαναστατικές ιδιότητες της έννοιας του έθνους, αυτές αποπέμπονται χωρίς περιστροφές με την αφοριστική διατύπωση: «Ποτέ η έννοια του έθνους δεν ήταν τόσο αντιδραστική όσο όταν αυτοπαρουσιαζόταν ως επαναστατική».
Κατά τα ανωτέρω, η Αυτοκρατορία είναι εξίσου κριτική με τη βασική γραμμή των Θέσεων ως προς την προσέγγιση του «αριστερού πατριωτισμού», με τη διαφορά ότι δεν πρόκειται για την ίδια ακριβώς κριτική:
» Για την πατριωτική προσέγγιση, το έθνος-κράτος χάνει έδαφος μπροστά στην πρόοδο της παγκοσμιοποίησης και η αριστερά οφείλει να το υπερασπιστεί, ή έστω να υπερασπιστεί ορισμένες πτυχές του που μπορεί να είναι ευνοϊκές για τις λαϊκές τάξεις.
» Στο περιοδικό μας, αν και δεν υπάρχει απολύτως ενιαία γραμμή, συνήθως απορρίπτουμε την κινδυνολογία αυτή -και τη συνακόλουθη καθηκοντολογία– με το επιχείρημα ότι το έθνος κράτος δεν πρόκειται να εξαφανιστεί σύντομα.
» Οι Χ/Ν επίσης απορρίπτουν τον αριστερό πατριωτισμό, αλλά αυτοί με το επιχείρημα ότι η εξαφάνιση του έθνους κράτους όντως βρίσκεται στον ορίζοντα και ότι μία τέτοια εξαφάνιση αποτελεί όχι απλώς αναπότρεπτη, αλλά θετική και ευκταία εξέλιξη.

5.2. Το δίκαιο και η αποδόμησή του

Μια άλλη πτυχή της συζήτησης στο χώρο της πολιτικής (και της) θεωρίας στην Ελλάδα -και όχι μόνο–, συνδέεται με την υπεράσπιση της νεωτερικότητας, του ορθολογισμού και του διαφωτισμού απέναντι στις προβαλλόμενες απειλές τού ανορθολογισμού και του μεταμοντερνισμού. Στο ζήτημα αυτό, οι περισσότεροι διανοούμενοι του χώρου της ανανεωτικής και/ή εκσυγχρονιστικής αριστεράς κατά βάση δείχνουν να ακολουθούν και να προεκτείνουν τη βασική αντίκρουση του μεταμοντερνισμού από τον Γύργκεν Χάμπερμας. Σύμφωνα με την επιχειρηματολογία του τελευταίου, η νεωτερικότητα είναι ένα ανολοκλήρωτο σχέδιο, τα δε προβλήματα των δυτικών κοινωνιών δεν οφείλονται στην υπερβολή του ορθού Λόγου, αλλά μάλλον στην έλλειψή του.
Οι Χ/Ν παρεμβαίνουν στη συζήτηση περί μεταμοντέρνου κατά έναν τρόπο που φαίνεται να αντιστρέφει ειρωνικά αυτή την αντίκρουση. Ακολουθούν και εδώ τη βασική τους επιλογή ότι δεν μας χρειάζεται φρένο, αλλά περισσότερο γκάζι· ακριβώς αντίθετα απ’ ό,τι ο Χάμπερμας, όμως, εφαρμόζουν αυτή την ιδέα όχι στη νεωτερικότητα, αλλά στην κριτική της. Επικρίνουν λοιπόν το μεταμοντερνισμό όχι επειδή τόλμησε να αμφισβητήσει τον ορθό Λόγο και τη δικαιοκρατική οργάνωση του μοντέρνου κράτους, αλλά επειδή δεν τόλμησε αρκετά ώστε να οδηγήσει την αμφισβήτηση αυτή στις ακραίες της λογικές -και, κυρίως, πολιτικές– συνέπειες. Αντί λοιπόν να υιοθετήσουν μία λογοκρατική -και λογοκριτική– στάση κλεισίματος απέναντι στις θεωρίες της αποδόμησης, διαλέγονται με αυτές, εν μέρει υιοθετούν κάποια στοιχεία τους και εν τέλει προσπαθούν να τις υπερφαλαγγίσουν «από αριστερά».
Για να αντιληφθούμε βέβαια το νόημα του διαλόγου αυτού, πρέπει να έχουμε υπόψη ότι γι’ αυτούς δεν υπάρχει μία, αλλά δύο νεωτερικότητες. Η μία είναι η νεωτερικότητα της αγοράς, της διαλεκτικής μεσολάβησης των κοινωνικών συγκρούσεων, της εθνικολαϊκής κυριαρχίας, του ιδεαλισμού· η άλλη είναι το παράλληλο υπόγειο ρεύμα υλιστικής κριτικής προς αυτή την κυρίαρχη νεωτερικότητα, το οποίο κορυφώνεται σε τρεις μεγάλες στιγμές: Μακιαβέλι, Σπινόζα, Μαρξ. Εάν λοιπόν η πρώτη -και κυρίαρχη– εκδοχή της νεωτερικότητας υποβάλλεται σε κριτική, η αριστερά δεν έχει κανένα λόγο να φοβάται ότι θα χάσει το έδαφος κάτω απ’ τα πόδια της και ότι θα υπονομευθεί το εγχείρημά της· αντίθετα, έχει κάθε λόγο να ενθαρρύνει μια τέτοια κριτική.

Εν κατακλείδι. ..,

μία διατύπωση που οι Χαρτ και Νέγκρι χρησιμοποιούν για να υπογραμμίσουν τη συγγένεια και, ταυτόχρονα, τη σημασία των τριών προαναφερθέντων στοχαστών νομίζω ότι είναι πολύ χαρακτηριστική για το ίδιο το δικό τους εγχείρημα:
«Η μακιαβέλεια «ελευθερία», η σπινοζική «επιθυμία» και η μαρξική «ζωντανή εργασία» είναι όλες έννοιες που περιέχουν μια πραγματική δύναμη μετασχηματισμού: τη δύναμη να αντιμετωπίσουν την πραγματικότητα και να πάνε πέρα από τις δεδομένες συνθήκες ύπαρξης. (…) Η δύναμη της μοντέρνας κριτικής του μοντερνισμού έγκειται ακριβώς στο σημείο εκείνο όπου κανείς αρνείται τον εκβιασμό του αστικού ρεαλισμού -με άλλα λόγια, όπου η ουτοπική σκέψη, πηγαίνοντας πέρα από τις πιέσεις της ομολογίας [homology] που πάντοτε την περιορίζουν μέσα στο ήδη υπάρχον, προσλαμβάνει μια νέα μορφή συγκρότησης» (σ. 185).
Η Αυτοκρατορία είναι ένα βιβλίο που ενσωματώνει πολλή ελευθερία, πολλή επιθυμία και πολλή ζωντανή εργασία (δηλαδή, πολλή επιθυμία για ελευθερία και για ζωντανή εργασία -πράγμα που είναι το ίδιο). Μπορεί να έχει ατέλειες και βιασύνες, αλλά αυτό οφείλεται στο ότι είναι το ίδιο μια «υβριδική υποκειμενικότητα», όπως αυτές που αναλύει στις σελίδες του, και προσπαθεί με μεγάλη τόλμη, ίσως με θράσος, να επιτελέσει ταυτόχρονα πολλές και δύσκολες λειτουργίες. Παρά τα συζητήσιμα σημεία του, ή ακριβώς εξαιτίας αυτών, θεωρώ πιθανό η έκδοσή του να επηρεάσει και να τροφοδοτήσει τις πολιτικές συζητήσεις για αρκετό καιρό ακόμα, τόσο στο χώρο της θεωρίας όσο και στο πλαίσιο των κινημάτων αμφισβήτησης της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Και, αν κάτι τέτοιο συμβεί, αυτό μόνο θετικές συνέπειες μπορεί να έχει.

Advertisements

«Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης»: Ο Αλτουσέρ διαβάζει την Ιστορία της τρέλας

του Warren Montag
μετάφραση Γιώργος Φουρτούνης

Στις 22 Σεπτεμβρίου του 1962, ο Αλτουσέρ έγραφε με μεγάλο ενθουσιασμό στη Φράνκα Μαντόνια για ένα βιβλίο που διάβαζε τότε: το Folie et deraison: Histoire de la folie a l’ age classique [Τρέλα και παράλογο: Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή][2] του Φουκώ: «Είμαι στη διαδικασία ανάγνωσης, αυτού που λέγεται ανάγνωση, γρήγορα και σε βάθος, αντιδρώντας ανά πάσα στιγμή σε κάθε σημείο [sign], κρατώντας σημειώσεις για να μη μου διαφύγει η παραμικρή ιδέα –οι μικροί διάβολοι καμιά φορά τρέχουν πιο γρήγορα από την πένα μου!– ενός κεφαλαιώδους βιβλίου. Κεφαλαιώδους επειδή έχει δημιουργήσει μεγάλη αναταραχή, κεφαλαιώδους επειδή με ενδιαφέρει στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό για θεωρητικούς λόγους, κεφαλαιώδους επειδή είναι γραμμένο από έναν παλιό μου φοιτητή (δεν είμαι τελείως άχρηστος, πρέπει να παραδεχθώ), κεφαλαιώδους επειδή είμαι χωρίς αμφιβολία (για τον πιο πάνω λόγο αλλά και για άλλους, σχετικούς με τα θέματα που τρέχουν αυτή την εποχή στο μυαλό μου) μάλλον το μόνο πρόσωπο που θα μπορούσε να γράψει κάτι σημαντικό και με νόημα γι’ αυτό» (Althusser 1998: 211).

Ο Αλτουσέρ βεβαίως ποτέ δεν έγραψε αυτό το κείμενο για το πρώτο μείζον έργο του Φουκώ. Η μόνη γραπτή καταγραφή της παθιασμένης συνάντησής του με το Folie et deraison είναι οι σημειώσεις πάνω στις οποίες βασίστηκε η διάλεξη «Foucault et la problematique des origines» [«Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης»], στο πλαίσιο του σεμιναρίου του για τον δομισμό, στις 9 Απριλίου 1963. Κατά ενδιαφέροντα τρόπο, οι σημειώσεις φανερώνουν μια πολύ προσεκτική ανάγνωση με την οποία ο Αλτουσέρ ανακαλύπτει, στην καρδιά του κειμένου του Φουκώ, μια συγκροτητική αντίφαση: «το βιβλίο του Φουκώ είναι στην πραγματικότητα ένα βιβλίο για τον λόγο [reason], τουλάχιστον τόσο όσο και για την τρέλα … Αυτό το ελεύθερα συγκροτημένο σύνορο στοιχειώνεται από τον πειρασμό να αποτελέσει μια πρωταρχική άβυσσο, μια καθετότητα [verticality], που δεν συνιστά πλέον μια τομή (coupure) στην ιστορία αλλά την πρωταρχική ρήξη του χρόνου». Για να καταστήσει κατανοητή αυτήν την αντίφαση, ο Αλτουσέρ οφείλει να δείξει όχι μόνο με ποιο τρόπο και σε ποιο βαθμό το Folie et deraison «στοιχειώνεται» από τον πειρασμό να σκεφθεί την ιστορία της τρέλας με όρους προέλευσης [origin],[3] στην περίπτωσή μας από μια πρωταρχική [original] άβυσσο, αλλά επίσης και τους τρόπους με τους οποίους το έργο του Φουκώ ξεφεύγει από αυτό που το κατατρύχει, ή τουλάχιστον παρέχει το μέσο δια του οποίου η παρουσία που το στοιχειώνει καθίσταται κάτι άλλο απ’ ό,τι πρωταρχικά ήταν, και κατ’ αυτόν τον τρόπο επερωτά την ίδια την έννοια της πρωταρχής [origin].

Η κριτική ανάγνωση του Αλτουσέρ επικεντρώνεται ειδικά στον Πρόλογο της πρώτης έκδοσης, τον οποίο ο Φουκώ, χωρίς καμία εξήγηση, αφαίρεσε από όλες τις κατοπινές εκδόσεις, τόσο στη Γαλλία όσο και στο εξωτερικό.[4] Όπως έχει παρατηρήσει ένας σχολιαστής, η απάλειψη του Προλόγου άλλαξε σημαντικά το βιβλίο, καθώς μόνον εκεί, στην εισαγωγή[5] του, η «φιλοσοφική φιλοδοξία» του Folie et deraison διατυπωνόταν καθαρά, προσδίδοντας στο έργο τη «διάσταση ενός μεταφυσικού δράματος» (Gros 1997: 29), που η έκδοση του 1961 σαφώς είχε. Για να καταλάβουμε λοιπόν τα αποτελέσματα της πρώτης μείζονος θεωρητικής παρέμβασης του Φουκώ, αποτελέσματα που έθεσαν του όρους της απόκρισης του Αλτουσέρ, είναι απαραίτητο να πραγματευθούμε αυτό το ίδιο το ντοκουμέντο ως κείμενο, ούτε πλήρως ανεξάρτητο από το έργο που προλόγιζε, ούτε απλώς μια συνόψιση του σώματος του έργου. Είναι ακριβώς στο κείμενο του Προλόγου που η θεωρητική σύγκρουση για την οποία ο Αλτουσέρ τόσο ενδιαφέρεται εκτίθεται σε όλη την καθαρότητά της, αποσταγμένη, σαν να λέμε, από τις περιπλοκές της ιστορίας της ίδιας της τρέλας.

_________

Για να συλλάβουμε την αλτουσεριανή ανάλυση του Folie et deraison στην ειδικότητά της, θα ήταν κατατοπιστικό να την αντιπαραβάλουμε με μια άλλη, περισσότερο οικεία ανάλυση, ή μάλλον κριτική, τα ενδιαφέροντα και τα θέματα της οποίας υπήρξαν κεντρικά για τη σκέψη του Αλτουσέρ στα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές εκείνης του ’60: πρόκειται για το κείμενο «Το Cogito και η ιστορία της τρέλας» του Ντεριντά (Derrida 1967),[6] η πρώτη εκδοχή του οποίου παρουσιάστηκε στο College philosophique, στις 4 Μαρτίου του 1963, δηλαδή μόλις ένα μήνα πριν από το μάθημα του Αλτουσέρ στο σεμινάριό του. Αυτό που εντυπωσιάζει όταν διαβάζουμε μαζί τα κείμενα του Αλτουσέρ και του Ντεριντά είναι ότι, παρά τις αξιοσημείωτα όμοιες, ή τουλάχιστον συμβατές, κριτικές τους στον δομισμό ως φορμαλισμό και ως ιστορικισμό, και παρά την κοινή αίσθηση και των δύο φιλοσόφων ότι το κείμενο του Φουκώ παρέχει ένα είδος δομιστικής ανάλυσης, καταλήγουν σε απολύτως αντιτιθέμενες θέσεις, με τον Ντεριντά να καταλογίζει στον Φουκώ την αποτυχία να αναπτύξει αυτό που κατά τον Αλτουσέρ κατατρύχει το έργο εμποδίζοντάς το να αποκαλύψει την καινοτομία που εμπεριέχει.

Παρ’ όλο που ο Ντεριντά εστιάζει την κριτική του στον τρόπο που ο Φουκώ πραγματεύεται ένα μόνο απόσπασμα από τον πρώτο από τους Στοχασμούς του Καρτέσιου, υποστηρίζει εντούτοις ότι η εν λόγω πραγμάτευση «δεσμεύει στην προβληματική της την ολότητα αυτής της Ιστορίας της τρέλας, ως προς το νόημα της πρόθεσής της και τις συνθήκες δυνατότητάς της» (1967: 52)[7]. Ο Ντεριντά όχι μόνον θα αμφισβητήσει το νόημα που αποδίδει ο Φουκώ στη διατύπωση του Καρτέσιου και στη σχέση της με τις προθέσεις του Καρτέσιου, αλλά θα αναρωτηθεί και κατά πόσον αυτή «έχει την ιστορική σημασία που θέλουμε να της αποδώσουμε» (54). Γιατί, ακόμα και εάν η ερμηνεία του Φουκώ στην εν λόγω διατύπωση ήταν έγκυρη, θα παρέμενε το ερώτημα του κατά πόσον «αυτή η σημασία εξαντλείται στην ιστορικότητά της» (54). Παρά το γεγονός ότι ο Ντεριντά δεν θα αναπτύξει αυτήν την κριτική παρά μόνον στις ακροτελεύτιες σελίδες αυτού του δοκιμίου, ξεκαθαρίζει από την αρχή ότι η αποκοτιά [folly] του Φουκώ έγκειται στο ότι διολισθαίνει σε έναν αναπάντεχα απλοϊκό ιστορικισμό που τον εμποδίζει να δει την έννοια υπό την οποία το καρτεσιανό Cogito «δεν είναι ούτε η πρώτη ούτε η τελευταία μορφή Cogito» (το οποίο, θα μας πει ο Ντεριντά, αλλά μόνο μετά από σαράντα σελίδες, υπάρχει επίσης στην «αυγουστίνεια» και στην «χουσερλιανή» μορφή του) και ως εκ τούτου συνιστά έκφραση κάποιου πράγματος που υφίσταται και πέραν των ορίων της ολότητας στην οποία υποτίθεται ότι ανήκει. Σύμφωνα με τον Ντεριντά, η επιμονή του Φουκώ ότι ο αποκλεισμός της τρέλας από τη λειτουργία του Cogito, στην αρχή των Στοχασμών, αποτελεί μια χειρονομία αδιαχώριστη από τις (εάν όχι εμμενή στις) υλικές πρακτικές εγκλεισμού που στρέφονται εναντίον όσων προσδιορίζονται ως τρελοί, είναι τυπική ενός συγκεκριμένου δομισμού που ανάγει και «εγκλείει» (enfermer) τις πλέον ποικίλες πρακτικές σε μια μοναδική ιστορική ολότητα, όπου «όλα είναι αλληλέγγυα και κυκλικά», κατά τρόπο που απαγορεύει κάθε διερεύνηση αιτιών. Κατά συνέπεια, ο «δομιστικός ολοκληρωτισμός» που διέπει το ίδιο το Folie et deraison «επιτελεί μια πράξη εγκλεισμού του Cogito», όχι τελείως ξένη προς τη βία της κλασικής εποχής που περιγράφει ο Φουκώ, ο οποίος όλο και πιο συχνά επιχειρεί να επαναφέρει αυτό που υπερβαίνει τις συνεκτικές δομικές ολότητες, το υπερβολικό [hyperbolic], πίσω σε μια θέση, τη θέση «του», στο εσωτερικό του κόσμου που συγκροτείται κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Στην πραγματικότητα, μια από τις πλέον σοβαρές συνέπειες του ιστορικισμού του Φουκώ είναι ότι του επιτρέπει να μιλήσει για τον διχασμό λόγου και τρέλας ως εάν να ήταν ο ίδιος εξωτερικός προς αυτόν, ενώ, όπως ισχυρίζεται ο Ντεριντά, εμπλέκεται όχι μόνον στους όρους αυτού του διχασμού αλλά και στην άνιση σχέση μεταξύ τους. Υπό μια έννοια, ο Φουκώ αισθάνεται ότι η ιστορική τοποθέτησή του τον νομιμοποιεί «να γράψει μια ιστορία αυτής της ίδιας της τρέλας. Αυτής της ίδιας. Αυτής της ίδιας της τρέλας» (1967: 56). Η γραφή μιας τέτοιας ιστορίας όμως ξεκινά αναγκαστικά με την άρνηση του μονόλογου του ψυχιατρικού λόγου [reason] –και, το σημαντικότερο, του ίδιου του λόγου– επί της τρέλας, και με την ανάληψη του εγχειρήματος «μιας αρχαιολογίας» της σιωπής, στην οποία η τρέλα έχει περισταλλεί. Σε απάντηση, ο Ντεριντά ερωτά κατά πόσον «η ίδια η σιωπή έχει ιστορία» και κατά πόσον η αρχαιολογία του Φουκώ δεν είναι η ίδια μια εκλεπτυσμένη επανάληψη της «πράξης που διαπράττεται εναντίον της τρέλας, την ίδια ακριβώς στιγμή που η πράξη αυτή καταγγέλλεται;» (57). Αυτό είναι το κόστος του σχεδίου του Φουκώ να γράψει, όχι μόνο μια ιστορία της τρέλας, αλλά και την αναγκαστική της συνεπαγωγή: μια ιστορία του λόγου.

Είναι δυνατόν να γράψει κανείς μια ιστορία του λόγου από μια θέση εξωτερική προς τον λόγο; Σύμφωνα με τον Ντεριντά, δεν υπάρχει γλώσσα που «δεν θα ήταν αυτή του λόγου εν γένει» και, κατά συνέπεια, δεν υπάρχει δυνατότητα νοήματος έξω από τον λόγο. Η αποτυχία του Φουκώ να αντιληφθεί την υπερβατολογική διάσταση που αποτελεί συνθήκη του έργου του τον έκανε να νομίσει ότι μπορεί να διατυπώσει μια ορθολογική κριτική του ίδιου του λόγου, μια κριτική που κατά κάποιον τρόπο δεν θα ήταν εσωτερική στον λόγο, δεν θα ήταν μια στιγμή στην οικονομία του λόγου, του λόγου που στην πραγματικότητα δεν έχει εξωτερικό. Ο λόγος δεν μπορεί να ανατραπεί ή να απορριφθεί, μπορεί μόνον να «αναμοχλευτεί» εκ των έσω.[8] Στο τέλος αυτού που στην ουσία αποτελεί την κατακλείδα του δοκιμίου, ο Ντεριντά εγείρει το ερώτημα της δικής του «θέσης», του τόπου από τον οποίο μιλά ή παρεμβαίνει κατά έναν τόσο κριτικό τρόπο, δηλαδή εξωτερικό όχι μόνον προς την ολότητα που ο Φουκώ έχει συγκροτήσει αλλά και προς τις συνθήκες δυνατότητας του έργου του. Θέλει να γίνει κατανοητό (“Entendons-nous biens:”) ότι διατυπώνοντας την κριτική του για την ολότητα στην οποία ο Φουκώ, εγκλείοντας το Cogito, εγκλείει τον εαυτό του, ο Ντεριντά δεν επικαλείται ή δεν προσφεύγει σε «έναν άλλο κόσμο, κάποιο άλλοθι ή υπεκφεύγουσα υπερβατικότητα», πράγμα που θα τον ενέπλεκε σε άλλου είδους βία. Από που λοιπόν μιλά ο Ντεριντά; Ποια θέση καταλαμβάνει έτσι ώστε να διαβάσει τον Φουκώ όπως τον διαβάζει; Αν και ο Ντεριντά δεν το λέει ρητά, το έργο του Φουκώ εμφανίζει σε κάποιο βαθμό τη δική του υπερβολική τροχιά, παράγοντας ένα στοιχείο το οποίο δεν του επιτρέπει να κλειστεί στον ιστορικισμό που κατά τα άλλα διέπει το εν λόγω έργο. Ο Ντεριντά διστάζει στην κορύφωση ακριβώς αυτού που μοιάζει να είναι λιγότερο μια ανάλυση του κειμένου του Φουκώ και περισσότερο μια καταγγελία της παρέκκλισής του από ορισμένες νόρμες, οι οποίες αναμφίβολα προέρχονται από το εγχείρημα του Χούσερλ: «Δεν ισχυρίζομαι ότι το βιβλίο του Φουκώ είναι ολοκληρωτικό, μιας και θέτει τουλάχιστον στην αρχή το ερώτημα της προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει, χειραφετούμενο έτσι από τον ιστορικισμό: ισχυρίζομαι ότι διατρέχει τον κίνδυνο να γίνει ολοκληρωτικό κατά την ανάπτυξη του εγχειρήματος» (88). Αλλά ακόμα και το ότι ο Φουκώ θέτει το ερώτημα της προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει στoν πρωταρχικό διχασμό (partage) ανάμεσα στον λόγο και την τρέλα βασίζεται σε μια πρότερη στιγμή, σε μια πρωταρχική πράξη «Απόφασης» [«Decision»],[9] η οποία παραμένει ανεπίγνωστη –και ενδεχομένως αδιανόητη– για τον ίδιο, στο μέτρο που, σύμφωνα με τον Ντεριντά, το σχέδιο μιας ιστορίας της τρέλας είναι απλώς μια από τις συνέπειές της. Υπ’ αυτήν την έννοια, η ιστορία της τρέλας την οποία ο Φουκώ πράγματι γράφει είναι μάλλον η ιστορία της λήθης της προέλευσής της και του νοήματός της.

Έτσι, η πράξη της ανάγνωσης του κειμένου του Φουκώ από τον Ντεριντά έγκειται κατά κύριο λόγο, εάν όχι στην απόπειρα να το εγκλείσει στην παράδοση του ιστορικισμού, όπως τον κατανοούσε και του ασκούσε κριτική ο Χούσερλ στο Η Φιλοσοφία ως Αυστηρή Επιστήμη, τουλάχιστον στην κατάδειξη ότι ήταν ήδη εγκλεισμένο εκεί. Θα φτάσει μέχρι του σημείου να κατηγορήσει τον Φουκώ ότι διολισθαίνει σε έναν σκεπτικισμό και σχετικισμό, που του απαγορεύουν να εκτιμήσει τον βαθμό στον οποίο η ανάλυση του, κατά τη θετική κατεύθυνσή της, εξαρτάται από την ίδια την ψυχιατρική γνώση (ή τουλάχιστον από ορισμένες εξελίξεις στο εσωτερικό της), κατ’ αντίθεση με την οποία προσπάθησε να προσδιορίσει το σχέδιό του.

Ωστόσο, η υπεράσπιση από τον Ντεριντά ενός είδους επιστημονικής γνώσης συσκοτίζεται, τόσο σε αυτό το δοκίμιο όσο και αλλού, από την επιμονή του να επερωτά επιμέρους ιστορικές μελέτες για την υποτιθέμενη αποτυχία τους να θέσουν εκ των προτέρων γενικά ερωτήματα περί ιστορικότητας και επιστημονικότητας προτού ξεκινήσουν να πραγματεύονται μια συγκεκριμένη ιστορία –όπως, επί παραδείγματι, η αποτυχία του Φουκώ να διευθετήσει το ερώτημα της «προέλευσης της ιστορικότητας εν γένει» κατά κάποιον τρόπο ακυρώνει εκ προοιμίου την ανάλυσή του για την επιμέρους ιστορία της τρέλας, σύμφωνα με μια ιδιαίτερα καρτεσιανή αντίληψη περί γραμμικής τάξης των λόγων. Είναι σημαντικό ότι η ειδική μορφή με την οποία ο Ντεριντά ιδιοποιείται στοιχεία της χουσερλιανής υπεράσπισης της επιστήμης εναντίον του ανορθολογισμού τείνουν παραδόξως, ολοένα και περισσότερο, να παρέχουν τις αρχές ενός νέου σκεπτικισμού, αυτή τη φορά βασισμένου σε ένα υπερβατολογικό θεμέλιο που τίθεται ταυτοχρόνως ως αναγκαίο και αδύνατο, στην πάντοτε απούσα εγγύηση που μόνον αυτή μπορεί να αποδώσει σε μια θεωρία τον τίτλο της επιστημονικότητας. Είναι εν μέρει γι’ αυτόν τον λόγο που ο «ορθολογιστής» Ντεριντά, που υπερασπίζεται εν προκειμένω την ψυχιατρική (και ενδεχομένως την ψυχανάλυση) εναντίον μιας ιστορικιστικής και σχετικιστικής κριτικής, έχει σχεδόν πλήρως επισκιασθεί από την εικόνα του Ντεριντά ως πολέμιου του λόγου –και αυτή η αντίφαση δεν εκτίθεται πουθενά τόσο σαφώς στο ντεριντιανό corpus όσο στο δοκίμιο «Το Cogito και η Ιστορία της Τρέλας».

_________

Παρά ένα κάποιο ενδιαφέρον για τα ίδια θέματα, και συχνά για τα ίδια αποσπάσματα, δύσκολα θα μπορούσε να φαντασθεί κανείς μια προσέγγιση τόσο αντιτιθέμενη σε αυτήν του Ντεριντά από εκείνην που σκιαγραφείται στην παράδοση του Αλτουσέρ, «Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης ». Πράγματι, αυτή ξεκινά όχι με μια χειρονομία κλεισίματος, η οποία, καταγγέλλοντας την «αναγωγή» από τον Φουκώ του πρώτου καρτεσιανού στοχασμού στις υλικές πρακτικές αποκλεισμού και εγκλεισμού με τις οποίες υπήρξε σύγχρονος, θα ανήγαγε τον Φουκώ σε έναν ιστορικισμό δομικών ολοτήτων, αλλά με την αναγνώριση ότι η έρευνα πρέπει να ξεκινήσει από τη διαπίστωση της διαφοράς του Φουκώ: «Τι το ειδικό έχει η προβληματική του Φουκώ;»

Η απλούστατη απάντηση σε αυτήν την ερώτηση, η οποία όμως θα επιτρέψει παράλληλα μια διαφοροποίηση της φουκωικής προσέγγισης από άλλες, φαινομενικά παρόμοιες προσεγγίσεις, ξεκινά με το ακόλουθο απόσπασμα από τον Πρόλογο του Φουκώ: «Θα μπορούσε κάποιος να γράψει την ιστορία των ορίων –αυτών των σκοτεινών χειρονομιών, που αναγκαστικά λησμονούνται αμέσως μόλις επιτελεστούν, με τις οποίες ένας πολιτισμός απορρίπτει αυτό που θα γίνει το Εξωτερικό του· και καθ’ όλη την ιστορία του, αυτό το εξορυγμένο κενό, αυτό το κενό διάστημα με το οποίο περιχαρακώνει τον εαυτό του, τον περιγράφει τόσο όσο και οι αξίες του» (Foucault 1961: 161). Η συνόψιση από τον Αλτουσέρ αυτού του περίπλοκου αποσπάσματος δεν έχει την πρόθεση να παγιώσει το νόημά του, αλλά μάλλον να εγκαθιδρύσει το πεδίο σύγκρισης όπου αυτό πρέπει να ενταχθεί ώστε να καταστεί κατανοητή η ειδικότητα της ανάλυσης του Φουκώ: «Ο Φ[ουκώ] υποδεικνύει ότι ο πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του όχι μόνον στις αξίες που αναγνωρίζει, αλλά ειδικότερα σε ό,τι απαρνείται με την ίδια αυτή πράξη αναγνώρισης».

Για τον Αλτουσέρ, η αντίληψη ότι ο πολιτισμός προσδιορίζει εν μέρει τον εαυτό του μέσω πράξεων άρνησης και απόρριψης προέρχεται από δύο ζωτικής σημασίας πηγές, έστω και εάν θεωρεί ότι η φουκωϊκή σύλληψη δεν ανάγεται σε αυτές. Στην πραγματικότητα, αυτή ακριβώς η μη-αναγωγιμότητα απαιτεί να ανασυγκροτήσουμε με κάποια λεπτομέρεια τις έννοιες με τις οποίες η έννοια του Φουκώ σχετίζεται μέσω διαφοράς. Η πλέον προφανής είναι αυτή που μπορούμε να βρούμε στη Γέννηση της τραγωδίας του Νίτσε (Nietzsche 1969), στην οποία ο Φουκώ αναφέρεται ρητά, αναγνωρίζοντάς της έτσι μια κάποια προνομιακότητα. Ο Αλτουσέρ ωστόσο ενδιαφέρεται, τουλάχιστον εξίσου, και για ένα άλλο μοντέλο, που κατ’ αυτόν δεσπόζει στο κείμενο του Φουκώ και το οποίο καθίσταται ακόμα πιο σημαντικό στο μέτρο που η παρουσία του, όσο προβληματική και εάν είναι, υφίσταται μια κάποια απόκρυψη. Πρόκειται για το μοντέλο που συναντάμε στο 2ο Μέρος του βιβλίου του Χούσερλ Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών (Husserl 1970), με τίτλο «Η διασάφηση της προέλευσης της νεώτερης αντίθεσης ανάμεσα στον φυσικαλιστικό αντικειμενισμό και τον υπερβατολογικό υποκειμενισμό». Εκεί, ο Χούσερλ περιγράφει την «εκκένωση» (Εntleerung) από νόημα της μαθηματικής φυσικής επιστήμης ως συνέπεια της «λήθης» του θεμελίου της στον Lebenswelt [βιόκοσμο], τον τρόπο με τον οποίο τα μαθηματικά αποκρύπτουν την προέλευση του νοήματός τους κατά την ίδια τη στιγμή της ανάπτυξής τους.

Έχω επισημάνει αλλού τη σημασία που έχει ο Χούσερλ για τον Αλτουσέρ· λίγοι θα μπορούσαν να σκεφθούν, όπως ο Αλτουσέρ, να διαβάσουν τον Υλισμό και εμπειριοκριτικισμό του Λένιν και την Κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών του Χούσερλ ως συνιστώσες μιας αντικειμενικά ενιαίας απάντησης σε μια και την αυτή φιλοσοφική κρίση. Τόσο ο άνθρωπος της πρακτικής όσο και ο άνθρωπος της θεωρίας προσπάθησαν να εμποδίσουν την εκμετάλλευση ορισμένων εξελίξεων στις επιστήμες, και ειδικότερα στη φυσική, εκμετάλλευση που αποσκοπούσε στην ενίσχυση του σκεπτικισμού και του σχετικισμού. Υπ’ αυτήν την έννοια, η Κρίση του Χούσερλ (από κοινού με τη Φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη) παραμένει κομβικό κείμενο για τον Αλτουσέρ: είναι εκεί όπου ο Χούσερλ ανέλαβε το καθήκον να προσδιορίσει το φιλοσοφικό παρόν στο οποίο ανήκε. Συγκεκριμένα, η αύξουσα εμπέδωση της κυριαρχίας ενός ορισμένου ανορθολογισμού, στον γερμανόφωνο κόσμο ειδικότερα, ενός ανορθολογισμού αδιαχώριστου από τη ναζιστικοποίηση της γερμανικής κοινωνίας, τον ώθησε να υπερασπιστεί αυτό που θεωρούσε ως το νόημα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, δηλαδή την καθολικότητα του λόγου.

Καθώς αδυνατούσε απλώς να αγνοήσει την ιστορία (ή να χλευάσει τις ιστορικές προσεγγίσεις στη φιλοσοφία ως «ιστορικιστικές»), ο Χούσερλ δεν είχε άλλη επιλογή παρά να επιδοθεί στην ανάλυση της θεωρητικής συγκυρίας. Σε αυτήν αναγνώριζε την ένταξή του σε ένα ιστορικό παρόν, η φύση του οποίου τον αφύπνισε ως προς τις πρακτικές όσο και τις θεωρητικές επιπτώσεις αυτού που θα όριζε πλέον ως το «Κάλεσμά» (Βeruf) του. Οι φιλόσοφοι, αναγγέλλει, δεν είναι παρά «λειτουργοί της ανθρωπότητας», η ευθύνη των οποίων είναι να σώσουν τις ευρωπαϊκές επιστήμες από τον σκεπτικισμό και τον μυστικισμό που ενέχεται στην ίδια τους την πρόοδο: «Μήπως ο νικηφόρος αγώνας εναντίον του ιδεώδους της κλασικής φυσικής, όπως και η συνεχιζόμενη σύγκρουση γύρω από την κατάλληλη και γνήσια μορφή κατασκευής για τα καθαρά μαθηματικά, σημαίνει ότι η προηγούμενη φυσική και μαθηματικά δεν ήταν επιστημονικά», παρ’ όλο που όλοι ήταν πεπεισμένοι ότι ήταν; Εάν ναι, δεν θα ισχύσει το ίδιο και για την επιστήμη του σήμερα, που θα καταστεί η ακυρωμένη θεωρία του αύριο; Εάν αυτό είναι με τη σειρά του αληθές, κατά ποιο τρόπο οι εκθειαζόμενες ευρωπαϊκές επιστήμες μας και ο πολιτισμός μέσα στον οποίο αναπτύχθηκαν είναι εγκυρότερες από τις μυθολογίες που διέπουν την πολιτισμική ζωή των μη-ευρωπαϊκών κοινωνιών; Ο Χούσερλ δεν προχωρά το επιχείρημά του παραπέρα, αν και οι συνεπαγωγές είναι σαφείς: ποια εγκυρότητα διατηρεί η κληρονομιά του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού (και όχι μόνον η φιλοσοφική κληρονομιά του) απέναντι σε έναν τέτοιο ανορθολογισμό; Γιατί να μη σαρωθεί μαζί με όλα τα κατάλοιπα του παρελθόντος που, αφού μπορούν να χαθούν, τους αξίζει να χαθούν;

Αλλά ο Χούσερλ δεν είναι απλώς ένας ακόμα υπέρμαχος και υπερασπιστής της παράδοσης του Διαφωτισμού: στην πραγματικότητα, αυτή η παράδοση, όπως διατηρείται στις νεώτερες μορφές θετικισμού, έχει συμβάλλει στον ίδιο της τον θάνατο. «Τεχνικοποιώντας» τη φιλοσοφία, ο ίδιος ο θετικισμός απαξίωσε όλα τα ερωτήματα περί θεμελίου και νοήματος ως «μεταφυσικά» και όλες τις διερευνήσεις των πρωταρχών ως αρχαιοδίφηση ή ιστορικισμό. Μέσω ενός ιδιότυπου –και ιδιότυπα διαλεκτικού– παράδοξου, ο λογικισμός και ο θετικισμός συνήψαν ανίερη συμμαχία με τον πλέον ρομαντικό ανορθολογισμό, στερώντας τους εαυτούς τους από το ιστορικό και αποδεικτικό θεμέλιο που θα μπορούσε, αυτό αποκλειστικά, να τους αποδώσει εκ νέου το νόημα που τώρα στερούνται. Σε αυτήν ακριβώς την κρίση θέλει να παρέμβει ο Χούσερλ μέσω μιας νέας πρακτικής της φιλοσοφίας. Ο Αλτουσέρ θα ορίσει αυτήν την πρακτική ως «ερμηνευτική», στο μέτρο που ο διακηρυγμένος στόχος του Χούσερλ είναι να «διαπεράσει την κρούστα των εξωτερικευμένων [externalized] “ιστορικών γεγονότων” της φιλοσοφικής ιστορίας» (Husserl 1970: 18), τις μορφές ιζηματοποίησης και μετατροπής της σε παράδοση, και να φτάσει σε ό,τι είναι κρυμμένο, στο νόημα και το κίνητρό της.

Εν μέρει, η ερμηνευτική παρέμβαση κατέστη αναγκαία από τις συνθήκες των ανακαλύψεων του Γαλιλέου. Διότι, επιπροσθέτως σε ό,τι αυτός σκέφθηκε και ό,τι έπρεπε να σκεφθεί, αναγκαστικά υπήρξε και αυτό που δεν σκέφθηκε και δεν σκέφθηκε ότι είχε να σκεφθεί: τη γεωμετρία, όπως είχε παραδοθεί από τους αρχαίους, η οποία εμφανίσθηκε υπό τη μορφή ενός αυτονόητου (Selbstverstandlichkeit) που δεν απαιτούσε περαιτέρω διερεύνηση, ως ένα απλό προ-δεδομένο (vorgegeben) υλικό παρόν στον ίδιο. Έτσι, «για να διασαφηνήσουμε τον σχηματισμό της σκέψης του Γαλιλέου, οφείλουμε να ανασυγκροτήσουμε καταλλήλως όχι μόνον αυτό που συνειδητά τον παρακίνησε. Είναι επίσης κατατοπιστικό να φέρουμε στο φως αυτό που ενεχόταν υπόρρητα στο καθοδηγητικό του μοντέλο μαθηματικών, ακόμα και εάν, εξαιτίας του προσανατολισμού των ενδιαφερόντων του, αυτό διέφευγε από το βλέμμα του: ως ένα κρυμμένο, προϋποτιθέμενο νόημα (als verborgene Sinnesvoraussetzung), που αναγκαστικά θα υπεισερχόταν στη φυσική του μαζί με όλα τα άλλα» (1970: 24-25). Αυτό που έμεινε κρυμμένο από τον Γαλιλέο, με την έννοια ότι ουδέποτε σκέφτηκε να το διερευνήσει, ήταν ακριβώς το θεμέλιο νοήματος στο οποίο βασίστηκε η γεωμετρία, καθώς και η φυσική που πήρε αυτή τη γεωμετρία ως εναρκτήριο σημείο της, και το οποίο υπήρξε η εγγύηση της αντικειμενικότητάς τους. «Δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να υπεισέλθει» (29) στην ανάπτυξη της ιδεατής πράξης της γεωμετρίας από την πραγματική πράξη που ήταν «η υποκείμενη βάση (Untergrunde) της», τον «προ-γεωμετρικό, αισθητό κόσμο και τις πρακτικές του τέχνες» (29). Ο Χούσερλ φτάνει μέχρι του σημείου να μιλήσει για την «απλοϊκότητα» του Γαλιλέου (29), η οποία, βεβαίως, είναι η απλοϊκότητα μιας συγκεκριμένης επιστήμης σε μια συγκεκριμένη στιγμή της ανάπτυξής της, τότε που το ερώτημα της προέλευσης, που τώρα πλέον έχει γίνει «επιτακτικό», ούτε καν εμφανιζόταν ως πρόβλημα προς αντιμετώπιση.

Μόνον σε μια εποχή κρίσης, όταν επιδέχεται επερώτησης η ίδια η αντικειμενικότητα των επιστημών, έρχονται στο προσκήνιο τα ερωτήματα της προέλευσης, του θεμελίου και του νοήματος. Υπ’ αυτήν την έννοια, το εγχείρημα που ο Αλτουσέρ ορίζει ως ερμηνευτικό είναι η ανάκτηση ενός νοήματος παρόντος αλλά κρυμμένου ή, ακριβέστερα, για να ακολουθήσουμε τη χουσερλιανή πραγμάτευση όσο το δυνατόν εκ του σύνεγγυς, αγνοημένου από τον Γαλιλέο. Μια τέτοια εξήγηση ισοδυναμεί με μια ασθενή θεωρία του τρόπου με τον οποίο μια επιστήμη λησμονεί την προέλευσή της –όχι μια ενεργητική λησμοσύνη, αλλά μια παθητική αποτυχία ενθύμησης, αποτέλεσμα περισσότερο έλλειψης ενδιαφέροντος παρά αναγκαιότητας.

Αλλά εάν, όπως υποστηρίζει ο Frederic Gros, απηχώντας την παρουσίαση του Αλτουσέρ του 1963, ο Πρόλογος του 1961 του Φουκώ αναμφισβήτητα «χρησιμοποιεί ένα επιχειρηματολογικό ύφος εμπνευσμένο από τη φαινομενολογία», με την έννοια ότι ο Φουκώ επιχειρεί να αναγάγει την αλήθεια της τρέλας, όπως αυτή παρέχεται από τις θετικές επιστήμες, σε μια πρωταρχική εμπειρία την οποία αυτές οι επιστήμες αναγκαστικά καταστέλλουν, τότε δεν είναι αυτή η ασθενής θεωρία της λήθης που τον εμπνέει. Ο Χούσερλ αναπτύσσει περαιτέρω μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η πράξη της λήθης κάθε άλλο παρά παθητική είναι, αλλά μάλλον η αναγκαία συνέπεια της ίδιας της πράξης της γνώσης. Αν και μπορεί να σκεφθεί κανείς ότι, στο πλαίσιο της χουσερλιανής πραγμάτευσης της φυσικής επιστήμης, η παθητική λήθη προηγείται ιστορικά και καθιστά δυνατή την ενεργητική λήθη, θα μπορούσαμε κάλλιστα να αναρωτηθούμε εάν οι δύο προσεγγίσεις της λήθης δεν είναι αντιφατικές, και εάν η επίκληση από τον Χούσερλ ψυχολογικών εξηγήσεων βασισμένων στην έλλειψη προσοχής του Γαλιλέου για την προέλευση δεν αποτελεί ένδειξη μιας αποτυχίας κατανόησης του τρόπου με τον οποίο κάθε τέτοια λήθη είναι ενεργητική, μια τοποθέτηση που φέρνει τον Χούσερλ αξιοσημείωτα πιο κοντά στον Φουκώ του Folie et deraison.

Ο Χούσερλ προσεγγίζει το ζήτημα μιας ενεργητικής λήθης της προέλευσης μέσω των αποτελεσμάτων της: η μαθηματική φυσική επιστήμη έχει υποστεί μια «εκκένωση» ή «εξάντληση» (Entleerung) του νοήματος που πρωταρχικώς ήταν παρόν όχι μόνον ενώπιόν της αλλά, το σημαντικότερο, εντός της. Έχει καταστεί ένα κενό σύστημα παραγωγής τύπων, οι οποίοι περιγράφουν τον τρόπο που λειτουργούν οι καθαρές δομές μιας mathesis universalis. Επιπλέον, αυτή η επιστήμη έχει εκπέσει σε «ένα είδος τεχνικής, δηλαδή έχει καταστεί μια απλή τέχνη» που επιτυγχάνει αποτελέσματα μέσω μιας υπολογιστικής τεχνικής. Οπισθοχωρεί μπροστά στην επερώτηση που είναι αναγκαία για την ανακάλυψη του πρωταρχικού νοήματός της στη φύση. Αλλά εάν θέλουμε να μην εκληφθεί αυτή η οπισθοχώρηση ως μια ακόμα εκδοχή της έλλειψης προσοχής ή της «νωθρότητας» (Faulheit) (1970: 16), την οποία καταλογίζει ο Χούσερλ στις φιλοσοφίες που «αποφεύγουν» το καθήκον τους να αναζητήσουν την προέλευση και τους σκοπούς της ορθολογικότητας, δεν αρκεί να πούμε ότι οι επιστήμες έχουν λησμονήσει τα θεμέλιά τους, αλλά κυρίως πώς και γιατί τα έχουν λησμονήσει.

Ο Χούσερλ αρχίζει το κεφάλαιο «Ο βιόκοσμος ως το λησμονημένο θεμέλιο νοήματος της φυσικής επιστήμης» με μια δραματική διατύπωση: «Αλλά τώρα πρέπει να επισημάνουμε κάτι εξαιρετικά σημαντικό, που προέκυψε ήδη από τον Γαλιλέο» (1970: 48-49). Αυτό το κάτι δεν είναι πλέον έλλειψη ενδιαφέροντος ή προσοχής, αλλά μάλλον το ηθελημένο ενέργημα μιας «υποκατάστασης» (Unterschiebung –λέξη που υποδηλώνει την αντικατάσταση του αυθεντικού από το μη αυθεντικό). Κάτι αφαιρείται και κάτι άλλο μπαίνει στη θέση του: «η μόνη πραγματικότητα, αυτή που δίδεται άμεσα δια της αντίληψης, η οποία πάντοτε βιώνεται και είναι τέτοια ώστε να μπορεί να βιωθεί –ο κόσμος του καθημέραν βίου μας» έχει αντικατασταθεί από τον «μαθηματικά παραγόμενο κόσμο των ιδεατών οντοτήτων». Η λήθη του βιόκοσμου ως προέλευσης και θεμελίου του νοήματος έχει τώρα εκ νέου εννοιολογηθεί ως μια αθέμιτη υποκατάσταση, που μοιάζει με την αντικατάσταση ενός αυθεντικού έργου από ένα πλαστό, ή ακόμα ως «ενταφιασμός» της πραγματικότητας. Μια τέτοια ενεργητική λήθη δεν θα μπορούσε να προκύψει από αμέλεια: απεναντίας, ο Χούσερλ θα δείξει ότι αυτή η λήθη είναι αναγκαία συνέπεια της δραστηριότητας της ίδιας της επιστήμης, και μάλιστα της επιτυχίας της, ένα γεγονός που δίδει στη φιλοσοφία την αποστολή της. Τα μαθηματικά και η μαθηματικοποιημένη επιστήμη πρέπει να θεωρηθούν από κοινού ως ένα Ideenkleid (ένδυμα από ιδέες), ή ακόμα ως ένα Kleid der Symbole (ένδυμα από σύμβολα), που αναπαριστά (με την έννοια της υποκατάστασης) τον βιόκοσμο, ντύνοντάς τον ακριβώς, ή μάλλον μεταμφιέζοντάς τον (ο Χούσερλ χρησιμοποιεί το ρήμα «verkleiden»). Το ένδυμα των ιδεών είναι στην πραγματικότητα μια «μέθοδος» μεταμφιεσμένη σε «αληθές είναι» (wahres Sein). Η «μεταμφίεση των ιδεών» (Ideenverkleidung) έχει έτσι καταστήσει «μη-νοήσιμο» το αληθινό και μοναδικό νόημα αυτής της μεθόδου και των τύπων της (52).

Πώς κατανοεί ο Χούσερλ την κίνηση με την οποία η Φυσική Επιστήμη ταυτοχρόνως ανακαλύπτει (ή αποκαλύπτει –ίσως καλύτερη απόδοση του entdecken) και αποκρύπτει (ή καλύπτει), τον τρόπο με τον οποίο η επιστήμη είναι ένα Ideenkleid, ένα φόρεμα φτιαγμένο από ιδέες που καλύπτει το ίδιο το πράγμα που η ίδια, ως μέθοδος, μας επιτρέπει να γνωρίσουμε; Μήπως έχουμε εδώ μια αναπόδραστη τάση της μεθόδου, ή της ίδιας της ιδεατής πράξης, να πάρει τη θέση, να σφετερισθεί την πραγματικότητα την οποία θέλει να αναπαραστήσει; Η ιδιοφυΐα του «Γαλιλέου, του εξευρετικού [discoverer]» (Galilei, der Εntdecker) είναι, ταυτοχρόνως, «μια ανακαλύπτουσα και αποκρύπτουσα ιδιοφυΐα» (entdeckender und verdeckender Genius), μας λέει ο Χούσερλ, και η δραστηριότητα της μαθηματικής φυσικής επιστήμης είναι μια δραστηριότητα «ανακάλυψης (ή αποκάλυψης)-απόκρυψης» (Entdeckung-Verdeckung), η οποία για να γνωρίσει τον πραγματικό κόσμο παράγει μια ιδεατή τάξη που έρχεται να πάρει τη θέση του με μια πράξη οντολογικής λαθροχειρίας, και η οποία με την αυξανόμενη ακρίβειά της υφαίνει ένα ρούχο που έρχεται να καλύψει και να κρύψει αυτό που επρόκειτο πρωταρχικώς να γίνει γνωστό.

Αυτή η καταστολή (μπορούμε πλέον να την πούμε έτσι), όσο παραγωγική και εάν είναι για μια επιστήμη του ιδεατού, την αποστερεί εντέλει από το ίδιο της το νόημα και θεμέλιο. Είναι σε αυτό το σημείο που ο φιλόσοφος καλείται στο καθήκον: να διερευνήσει, να κοιτάξει πίσω, να ανασύρει από τη λήθη το πρωταρχικό έδαφος που η επιστήμη έχει αναγκαστικά αποκρύψει από τον εαυτό της κατά την ίδια της την κίνηση, η αποκάλυψη του οποίου ωστόσο από τη φιλοσοφία είναι το μόνο που θα επιτρέψει στην επιστήμη να εγκαθιδρύσει την αλήθεια και εγκυρότητα του έργου της.

_________

Στον φαινομενολογικό ή ερμηνευτικό τρόπο με τον οποίο αναλύεται η πραγμάτωση της καταστολής από κάθε πολιτισμό, ο Αλτουσέρ θα αντιπαραβάλλει αυτό που μοιάζει να αποτελεί το αντίθετό της: την ανάλυση από τον Νίτσε της γέννησης και καταστολής της τραγωδίας. Σε ένα γράμμα στη Μαντόνια, τον Οκτώβρη του 1962, ενώ προετοίμαζε το σεμινάριό του για τον δομισμό, γράφει: «έχω χιλιάδες πράγματα κατά νου σχετικά με το βιβλίο του Φουκώ, τα οποία θα αναπτύξω σε ένα τεράστιο μάθημα όπου θα ασχοληθώ με μια σειρά θεμάτων που (αυτόν τον καιρό) είναι ουσιώδη για μένα: το θέμα της προέλευσης της φιλοσοφίας κατά τον Νίτσε (και, εν προκειμένω, το θέμα όλων των απορριφθέντων (repousses) “αντικειμένων” από έναν πολιτισμό κατά την ίδια του τη συγκρότηση» (Althusser 1998: 228). Εξ άλλου, η αναφορά όχι απλώς στο κείμενο του Νίτσε, αλλά σε μια ειδική ερμηνεία του, είναι σαφής στον ίδιο τον πρόλογο του Φουκώ: «Στο κέντρο αυτών των οριακών εμπειριών του δυτικού κόσμου εκρήγνυται βεβαίως η εμπειρία του ίδιου του τραγικού –με τον Νίτσε να έχει δείξει ότι η τραγική δομή στην οποία βασίζεται η ιστορία του δυτικού κόσμου δεν είναι τίποτε άλλο από την άρνηση, τη λησμοσύνη και τη σιωπηλή εξαφάνιση της τραγωδίας. Άλλες εμπειρίες περιστρέφονται γύρω από αυτήν, η οποία είναι τόσο κεντρική επειδή συνδέει το τραγικό με τη διαλεκτική της ιστορίας κατά την άρνηση ακριβώς του ίδιου του τραγικού από την ιστορία. Κάθε μια από αυτές τις εμπειρίες, στα σύνορα του πολιτισμού μας, χαράσσει ένα όριο που σηματοδοτεί ταυτόχρονα και έναν πρωταρχικό διχασμό (un partage originaire). … Η παρούσα μελέτη δεν θα είναι παρά η πρώτη, και αναμφίβολα η απλούστερη, εκείνης της μακράς έρευνας που, κάτω από τον ήλιο του μεγάλου νιτσεϊκού σχεδίου, πασχίζει να αντιτάξει στη διαλεκτική της ιστορίας τις ακίνητες δομές του τραγικού» (Foucault 1994: 161).

Η τοποθέτηση της «άρνησης, της λησμοσύνης και της σιωπηλής εξαφάνισης της τραγωδίας» στο κέντρο και την προέλευση του δυτικού κόσμου, μαζί με την αντίθεση των «ακίνητων δομών του τραγικού» προς τη «διαλεκτική της ιστορίας», υποδεικνύει ότι η ανάγνωση της Γέννησης της τραγωδίας από τον Φουκώ, όσον αφορά τα θέματα και τα μελήματά της, για να μην αναφερθούμε στις ερμηνευτικές λεπτομέρειες επ’ αυτού του περιβόητα δυσνόητου κειμένου, συμπίπτει με (εάν δεν προέρχεται από) εκείνην του Ντελέζ. Αν και το βιβλίο του Ντελέζ, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (Deleuze 1962) δημοσιεύτηκε έναν χρόνο μετά το Folie et deraison, μια εκδοχή του κεφαλαίου για την τραγωδία είχε εμφανιστεί το 1959.[10] Σύμφωνα με τον Ντελέζ, η «πραγματική αντίθεση» στη Γέννηση της τραγωδίας δεν είναι η «πλήρως διαλεκτική αντίθεση του Διονύσου και του Απόλλωνα, αλλά η βαθύτερη αντίθεση του Διονύσου και του Σωκράτη» (1962, 15). Επιπλέον, η εχθρότητα του Ντελέζ για κάθε έννοια διαλεκτικής τον υποχρεώνει να ισχυρισθεί ότι στην πραγματικότητα ο Νίτσε είχε προβεί σε μια ολοκληρωτικά μη-διαλεκτική προσέγγιση της σχέσης διονυσιακού και απολλώνιου, δηλαδή την «πρωταρχική» (ο Ντελέζ θέτει τον όρο σε εισαγωγικά) αντίφαση ανάμεσα σε μια «αρχέγονη» [primitive] ενότητα και την εξατομίκευση [individuation]. Μπορούμε να δούμε ήδη το παράδοξο στην καρδιά της ανάγνωσης του Ντελέζ (που, επιπλέον, αρχίζει να υποδεικνύει τη σημασία της για τον Φουκώ): η αντίφαση ανάμεσα σε αυτούς τους δύο όρους είναι πρωταρχική και έτσι δεν υπάρχει τίποτα πρότερο προς διερεύνηση, έστω και εάν ο ένας από αυτούς τους όρους θεωρείται αρχέγονος ή πρωτεύων σε σχέση με τον άλλον.

Ο Ντελέζ ακυρώνει τη δυνατότητα μιας ενότητας, που θα ήταν πρότερη του διχασμού της σε δύο μέρη· πράγματι, ο διχασμός προηγείται της «συμφιλίωσης», η οποία δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια «επισφαλή και αξιοθαύμαστη συμμαχία» (1962: 13) ανάμεσα στο διονυσιακό και το απολλώνιο. Εάν πράγματι η διονυσιακή αρχή έρχεται να κυριαρχήσει επί αυτής της σχέσης και να γίνει το θεμέλιό της (η πρωταρχική ενότητα που προηγείται του διχασμού σε άτομα), το κάνει μόνον κατόπιν, και ως απόκριση, ενός πρωταρχικού και μη-αναγώγιμου διχασμού. Η πολυμορφία και η διαφορά είναι πρωταρχικές: η ενότητα είναι πάντοτε δευτερογενής και παράγωγη, γεγονός που την καθιστά εύθραυστη (αν και ο τελευταίος όρος δεν πρέπει να κατανοηθεί κατά αρνητική έννοια, ως έλλειμμα συνοχής). Το νιτσεϊκό τραγικό είναι, για τον Ντελέζ, «καταφατικό»: όχι μόνον η κατάφαση της πρωταρχικής διαφοράς, αλλά ακόμα και η κατάφαση της διαφοράς ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο, το πολλαπλό και το ένα. Το τραγικό καταφάσκει την ουσιώδη πολυμορφία του είναι και του γίγνεσθαι.

Έτσι, για να κατανοήσουμε τη σημασία αυτού του μοντέλου προέλευσης, ή, ακριβέστερα, «ενός πρωταρχικού διχασμού», για την ανάλυση του Φουκώ, πρέπει να κατανοήσουμε πρώτα την εμφατική απόρριψη από τον Ντελέζ του αρνητικού ως εξηγητικής αρχής του ιστορικού μετασχηματισμού –στην περίπτωσή μας, του θανάτου της τραγωδίας. Η σχέση διονυσιακού και απολλώνιου, εάν κατανοηθεί ως πρωταρχική, αποκλείει κάθε προσφυγή στην αρχή του αρνητικού, σε μια εσωτερική αρχή διάλυσης που αποσυγκροτεί την ενότητα του παρόντος ώστε να θέσει μια νέα, ανώτερη ενότητα, κατά μια προοδευτική κίνηση που βαίνει προς τον τελικό σκοπό [telos] της ανθρωπότητας. Καμία εσωτερική αναγκαιότητα δεν καταδίκασε εκ των προτέρων το τραγικό για να το αντικαταστήσει με τη σωκρατική και εν τέλει με τη χριστιανική διαλεκτική: πράγματι, ο Ντελέζ ισχυρίζεται ότι η αντίθεση ανάμεσα στο τραγικό και το χριστιανικό στοιχείο «δεν είναι μια διαλεκτική αντίθεση, αλλά μάλλον μια αντίθεση προς το ίδιο το διαλεκτικό» (1962: 19).

Αυτό είναι σημαντικό για να κατανοήσουμε τη νιτσεϊκή σύλληψη της ιστορίας: δεν του άξιζε του τραγικού να αφανιστεί από τη σωκρατική-χριστιανική διαλεκτική και δεν μπορεί να αξιολογηθεί σύμφωνα με την ετυμηγορία του ιστορικού νικητή. Ο θάνατός του δεν μπορεί να κατανοηθεί ούτε ως οφειλόμενος, σύμφωνα με την τελεολογία της ιστορίας, ούτε ως μια έκβαση που ενυπήρχε σε λανθάνουσα κατάσταση εντός του, ως εάν να είχε υπάρξει μόνον για να πραγματοποιήσει αυτό που θα το διαδεχόταν ως μια ανώτερη στιγμή στο γίγνεσθαι της ιστορίας. Στην πραγματικότητα, θα μπορούσαμε να σκεφθούμε το τραγικό, στην εσωτερική του πολλαπλότητα, ως αιωνίως διατηρούμενο, εάν απουσίαζε κάθε εξωτερική δύναμη που θα μπορούσε να το καταστρέψει. Ο θάνατος της τραγωδίας, ως εκ τούτου, έρχεται από έξω, μη-οφειλόμενος και, από την προοπτική της εσωτερικής της σύνθεσης, μη-αναγκαίος. Πρέπει να τον εξηγήσουμε όχι στη βάση οποιασδήποτε εργασίας του αρνητικού, που θα την κατέστρεφε εκ των ένδον, αλλά στη βάση μιας σύγκρουσης θετικοτήτων. Μόνον όταν το τραγικό θα πεθάνει από τα χέρια του νικηφόρου χριστιανισμού, ο τελευταίος θα μπορέσει εν τέλει να προσδιορίσει το πρώτο ως μια υποδεέστερη κοσμοεικόνα, ο θάνατος της οποίας και της άξιζε και ήταν αναπόφευκτος. Μόνον όταν απελευθερωθούμε από αυτό που ο Φουκώ, μιλώντας για την τρέλα, ονομάζει «καταληκτικές αλήθειες», που διακηρύσσονται από τον νικητή, και αρνηθούμε να δούμε το παρελθόν από την προοπτική αυτής της νίκης, που δίδει στον νικητή το δικαίωμα να αναδιοργανώσει αναδρομικά το παρελθόν, θα μπορέσουμε να συλλάβουμε αυτή τη σύγκρουση, αυτή την πάλη, όπως υπήρξε. Το να αντιτάξουμε στη «διαλεκτική της ιστορίας» τις «ακίνητες δομές του τραγικού» ισοδυναμεί με την άρνησή μας να αναγάγουμε το τραγικό σε μια στιγμή του ίδιου του γίγνεσθαι του Χριστιανισμού, ή την τρέλα ως το άλλο δια του οποίου ο λόγος μπορεί να συλλάβει τον εαυτό του. Η «ακινησία» εδώ υπονοεί την αντίσταση στη διάλυση και τη μη-αναγωγιμότητα σε αυτό που θριαμβεύει με μια πράξη ισχύος. Μόνον κατ’ αυτόν τον τρόπο ίσως μπορέσουμε να αρχίσουμε να βλέπουμε το αμυδρό περίγραμμα της τρέλας να αποκτά υπόσταση, της τρέλας ως πρότερης της καθυπόταξής της σε αυτό που, με αυτήν την ίδια αυτή πράξη καθυπόταξης, καθίσταται το διαλεκτικό αντίθετό της: τον λόγο.

Έτσι, η νιτσεϊκή εκδοχή του τρόπου με τον οποίο ένας πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του μέσα από τη μορφή και το περιεχόμενο της απόρριψης, άρνησης, καταστολής και λήθης εκείνου που προσδιορίζεται ως το άλλο του, αντιτίθεται κατά σημαντικούς τρόπους στο μοντέλο (ή τα μοντέλα) που προέρχονται από τα κείμενα του Χούσερλ. Εάν για τον Χούσερλ η φυσική επιστήμη έχει «λησμονήσει» την προέλευσή της, υπάρχει μια κάποια αθωότητα σε αυτή τη λησμοσύνη, όσο σοβαρές και εάν είναι οι συνέπειές της για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Η λήθη ή ακόμα η συγκάλυψη ή η μεταμφίεση της προέλευσης και του θεμελίου του νοήματος το αφήνει άθικτο, εν αναμονή της φιλοσοφίας να το ανακαλύψει εκ νέου και να το επανενεργοποιήσει. Για τον Νίτσε, η τραγωδία, αφού γεννήθηκε, θα πεθάνει, αλλά άτεκνη. Η τραγωδία δεν αφήνει απογόνους πίσω της: απεναντίας, ο θάνατός της δημιουργεί ένα «βαθιά βιωμένο κενό» (tiefempfundene Leere) (Nietzsche1969: 69). Εάν ο φυσικός κύκλος μιας γενιάς έχει σπάσει, είναι ίσως επειδή ο θάνατος της τραγωδίας ήταν τόσο πρόωρος όσο και αφύσικος. Ενώ «οι άλλες τέχνες πεθαίνουν από γαλήνιους και φυσικούς θανάτους σε προχωρημένη ηλικία», η τραγωδία αφανίσθηκε είτε από αυτοκτονία (συνέπεια της θεμελιώδους ασυμβατότητας του διονυσιακού και του απολλώνιου, η σύγκρουση των οποίων παρέμεινε ασυμφιλίωτη), είτε από φόνο (αν και ενδεχομένως υπό την αμφίσημη μορφή μιας επιβοηθούμενης αυτοκτονίας) από τα χέρια της σωκρατικής-ευριπίδειας συμμαχίας. Γιατί ήταν με τη βοήθεια της «σωκρατικής τάσης» που ο Ευριπίδης «πολέμησε και νίκησε» (bekampfte und besiegte) την τραγωδία (1969: 83), σε έναν «αγώνα μέχρι θανάτου» (Todeskampft) (76), σύμφωνα με την περιγραφή του Νίτσε. Ο Ευριπίδης δεν αρκέστηκε στην εξόντωση της τραγωδίας, αλλά διέβλεψε την αναγκαιότητα καταστροφής και αυτών των θεμελίων της, έτσι ώστε να οικοδομηθεί κάτι πραγματικά χωρίς προγόνους ή προδρόμους.

Υπό μια έννοια, καμία ερμηνευτική δεν είναι δυνατή από τη νιτσεϊκή προοπτική: η προέλευση δεν είναι πουθενά παρούσα ώστε να αποκαλυφθεί ή να ανακτηθεί. Πράγματι, η λήθη της τραγωδίας είναι απλώς η υποκειμενική έκφραση της αντικειμενικής εξαφάνισής της –ή μάλλον, της καταστροφής της– από τη σωκρατική τάση που σφετερίστηκε τη θέση της. Από μια τέτοια προοπτική, εάν η φιλοσοφία διαπερνούσε την κρούστα της παράδοσης, όπως απαιτούσε ο Χούσερλ, όχι μόνον θα αποτύγχανε να βρει ένα θεμέλιο ή έδαφος, αλλά θα αποτύγχανε ακόμα και να βρει το κενό όπου κάποτε έστεκε το θεμέλιο της τραγωδίας. Τα ίχνη της πάλης έχουν εξαφανισθεί στο κενό που άφησε η τραγωδία, ένα κενό που πληρώθηκε αμέσως από τον νικηφόρο σωκρατισμό και τον κληρονόμο του, τον χριστιανισμό. Μια τέτοια διερεύνηση δεν είναι κυριολεκτικά ιστορική, με το σύνηθες νόημα του όρου: όχι μόνον επειδή αρνείται να μετατρέψει το τραγικό σε μια αρχέγονη, και ως εκ τούτου υποδεέστερη, στιγμή μιας τελεολογίας που κορυφώνεται στον χριστιανισμό, αλλά επίσης επειδή αναζητά αυτό που, καθώς έρχεται πριν από την ιστορία (με την έννοια, τουλάχιστον, της διαλεκτικής προόδου), αντιτάχθηκε στην ανάδυσή της: τις «ακίνητες δομές» ενός ανταγωνισμού που ποτέ δεν θα μπορούσε να επιλυθεί, ενός ανταγωνισμού χωρίς το παραμικρό ίχνος μιας αρνητικότητας που θα του επέτρεπε να γεννήσει, όχι απλώς κάτι νέο, αλλά κάτι καλύτερο και κάτι που αξίζει περισσότερο να υπάρξει. Το «μεγάλο νιτσεϊκό σχέδιο», στο οποίο αναφέρεται ο Φουκώ, δεν μπορεί να θέσει μεγαλύτερο καθήκον στον εαυτό του από το να ανακαλύψει όχι την παρουσία μιας πρωταρχής, αλλά ακριβώς τη σιωπή και την ερημιά ενός κενού που τόσο γρήγορα πληρώθηκε.

_________

Χούσερλ ή Νίτσε; Η έρευνα του Φουκώ μοιάζει να αιωρείται ανάμεσα σε αυτούς τους δύο πόλους: από τη μια μεριά, την αναζήτηση της τρέλας νοούμενης ως πρωταρχής παρούσας αλλά κρυμμένης από το ίδιο το εγχείρημα του λόγου που αποπειράται να την γνωρίσει και, από την άλλη, την απόπειρα να αποκαλυφθεί και να κατανοηθεί η πρωταρχή ως απουσία –ή μάλλον ως το πρωταρχικό κενό που κατέστησε δυνατή μια σύλληψη της ιστορίας. Το να τοποθετήσουμε τον Φουκώ σε σχέση με αυτά τα δύο μοντέλα με τα οποία μπορούμε να σκεφθούμε το πώς ένας πολιτισμός προσδιορίζει τον εαυτό του δια της καταστολής αυτού που, με την ίδια την πράξη καταστολής, προσδιορίζεται ως αλλότριο, δεν έγκειται στο να φαντασθούμε αυτά τα μοντέλα ως εξωτερικά προς το κείμενο του Φουκώ. Αντιθέτως, αυτά όχι μόνον τίθενται σε λειτουργία στο εσωτερικό του, αλλά και μετασχηματίζονται από αυτή τη δραστηριότητα σε κάτι άλλο από τη μορφή που αποκτούν στα κείμενα του Χούσερλ και του Νίτσε. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η πρόοδος της έρευνας του Φουκώ θολώνει τη διάκριση ανάμεσα σε δύο φαινομενικά τόσο αντιτιθέμενους φιλοσόφους. Έτσι, η ευκαιριακή ή τουλάχιστον αθώα συγκάλυψη ή απόκρυψη της προέλευσης, όπως την πραγματεύεται η Κρίση, μετασχηματίζεται σιωπηλά στο Folie et deraison στην απόκρυψή αυτής της προέλευσης πίσω από τους τοίχους του ασύλου, δηλαδή στον εγκλεισμό της,[11] την ίδια στιγμή που μια καθαρά επιστημολογική πράξη αποκτά κοινωνική διάσταση, η ακριβής φύση της οποίας είναι βίαιη και καταπιεστική, δηλαδή ένα μέσο πάλης.

Ένας τέτοιος μετασχηματισμός της αντίληψης περί απόκρυψης της προέλευσης απαιτεί με τη σειρά του μια εκ νέου σύλληψη της «αποστολής» του φιλοσόφου, που τώρα πλέον, για να υπηρετήσει την ανθρωπότητα, έχει να θεματοποιήσει όχι μόνον την υλική ύπαρξη καθώς και τους ιστορικούς και κοινωνικούς καθορισμούς της απόκρυψης, αλλά και την πρακτική και πολιτική ύπαρξη της ίδιας της φιλοσοφίας. Η αντίληψη της φιλοσοφίας ως ερμηνευτικού εγχειρήματος ριζοσπαστικοποιείται κατά τέτοιο τρόπο ώστε η πράξη της αποκάλυψης αυτού που ήταν κρυμμένο δεν μπορεί πλέον να παραμένει καθαρά φιλοσοφική· η ίδια η φιλοσοφία μπορεί να επιτύχει μόνον στο μέτρο που είναι «οπλισμένη» (για να παραθέσουμε την έκφραση του Μακιαβέλι), μόνον στο μέτρο που ασκεί τη δύναμη που χρειάζεται για να μετακινήσει τοίχους ή να τους γκρεμίσει. Επιπλέον, μπορούμε να αναρωτηθούμε κατά πόσον ο Φουκώ, χρησιμοποιώντας τον Χούσερλ, όπως ακριβώς ο Ντεριντά (όχι στο «Το Cogito και η ιστορία της τρέλας», αλλά στην Εισαγωγή στην Προέλευση της Γεωμετρίας του Χούσερλ), επερωτά αυτήν καθ’ εαυτή την αντίληψη της πρωταρχής, όπως γίνεται κατανοητή στην Κρίση, δείχνοντας ότι η λογική του χουσερλιανού επιχειρήματος οδηγεί στην αναγνώριση ότι υπάρχει πάντοτε κάτι πριν από την πρωταρχή, και συνεπώς ένα κάποιο θεωρητικό κενό στο σημείο ακριβώς όπου αναζητούμε μια παρουσία.

Ο μετασχηματισμός του Νίτσε, και ειδικά του Νίτσε της Γέννησης της τραγωδίας, εάν ισχύει, είναι ακόμα πιο ριζικός, και είναι στα αποσπάσματα από τον Νίτσε όπου τα πραγματικά διακυβεύματα του θεωρητικού στοιχήματος του Φουκώ καθίστανται σαφή. Ο Αλτουσέρ σημειώνει ότι ο νιτσεϊσμός του Φουκώ τον οδήγησε να υποστηρίξει ότι, στην περίπτωση της τρέλας όπως και σε αυτήν της τραγωδίας, «η πολιτισμική πράξη έγκειται στην επανενεργοποίηση αυτού που έχουμε ξεχάσει ότι έχουμε ξεχάσει (un oubli sans memoire) = αυτού που κανείς ποτέ δεν γνώρισε» (αδημ.). Έτσι, για να ακολουθήσουμε την ανάλυση του Φουκώ κατά γράμμα, δεν είναι μόνον ότι η σωκρατική τάση νίκησε την τραγωδία σε μια μάχη μέχρι θανάτου και –μέσα στη νίκη της– εξάλειψε κάθε ίχνος του τραγικού τόσο ολοκληρωτικά ώστε ακόμα και τα κείμενα του Αισχύλου που έφτασαν σε εμάς να έχουν εκκενωθεί από το πρωταρχικό τους νόημα και, ταυτοχρόνως, να έχουν πληρωθεί και επενδυθεί από ένα διαφορετικό και αντίθετο νόημα. Δεν είναι μόνο το κενό που δημιουργήθηκε από την καταστροφή της τραγωδίας, το κενό που ο Νίτσε τόσο επιτακτικά θέλει από εμάς να βιώσουμε ως ενδεχομένως τη μοναδική κληρονομιά ενός τραγικού στοιχείου χαμένου για πάντα, δεν είναι μόνο αυτό το κενό που βρίσκεται στην πρωταρχή περιμένοντας να «επανενεργοποιηθεί» (για να χρησιμοποιήσουμε την πολύ χουσερλιανή διατύπωση του Αλτουσέρ), το κενό που αποκλειστικά επέτρεψε την ανάδυση της ιστορίας και της ιστορικότητας (για να παραπέμψουμε στον Ντεριντά), από τη στιγμή που εξαφανίσθηκαν οι ακίνητες δομές του τραγικού. Ο τρόπος που χρησιμοποιεί τον Νίτσε ο Φουκώ μας υποχρεώνει να αντιμετωπίσουμε ως ένα αναπόφευκτο πρόβλημα, όταν σκεφτόμαστε την αντίθεση λόγου και τρέλας ή τραγωδίας και διαλεκτικής, το ερώτημα: ποια είναι η προέλευση της προέλευσης;

Στην κριτική του για τον Φουκώ, ο Ντεριντά υπογραμμίζει την προγραμματική διατύπωση από τον Πρόλογο, σύμφωνα με την οποία το Folie et deraison δεν σκοπεύει να αποτελέσει «μια ιστορία της γνώσης (connaissance), αλλά των στοιχειωδών κινήσεων μιας εμπειρίας. Μια ιστορία όχι της ψυχιατρικής αλλά της ίδιας της τρέλας, στην vivacite της, πριν από κάθε γνωσιακή σύλληψη» (Foucault 1994: 164). Στο σημείο αυτό ο Φουκώ μοιάζει να επιδίδεται σε μια φαινομενολογική αναγωγή, του τύπου ακριβώς που θα έθετε υπό αμφισβήτηση ο Ντεριντά συζητώντας την Προέλευση της γεωμετρίας. Ο Ντεριντά, ωστόσο, αφαιρώντας αυτήν την πρόταση από το συγκείμενό της και απαλείφοντας τις προσδιοριστικές διατυπώσεις που την ακολουθούν στο πλαίσιο της επιχειρηματολογίας του Φουκώ, παρέβλεψε (και, εάν πρέπει να το πούμε ρητά, κατά έναν εντελώς συμπτωματικό τρόπο) το σημείο ακριβώς όπου ο Φουκώ βρίσκεται εγγύτατα στον Ντεριντά της δεκαετίας του ’60, καθώς διατηρεί και ταυτοχρόνως επερωτά την έννοια της προέλευσης, επικαλούμενος (χωρίς να τις κατονομάζει) τις έννοιες του ίχνους και της διαγραφής.

Πράγματι, δυο φράσεις μετά την εξαγγελία από τον Φουκώ του σχεδίου να γράψει μια ιστορία της εμπειρίας της τρέλας, ο ίδιος διακηρύσσει ότι ένα τέτοιο σχέδιο είναι «διπλά αδύνατο»: μια τέτοια εμπειρία «δεν υπάρχει» πέραν ή πριν από τη «χειρονομία διχασμού που την καταγγέλλει και την εξουσιάζει» (1994: 164). Βέβαια, το να ισχυριστούμε ότι η εμπειρία της τρέλας δεν υπάρχει τώρα δεν σημαίνει ότι αυτή δεν υπήρξε ποτέ και άρα, για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του Ντεριντά, ότι δεν θα μπορούσε να είναι παρούσα-ως-έχουσα-κάποτε-υπάρξει, ως ένα παρελθόν παρόν. Είναι εδώ που μια αντίφαση εμφανίζεται στον πυρήνα του επιχειρήματος του Φουκώ. Στην επόμενη παράγραφο, πάντοτε στον Πρόλογο, ο Φουκώ επαναδιατυπώνει το επιχείρημά του, σχεδόν ως εάν οι δυο παράγραφοι να ήταν δύο σχέδια ή εκδοχές της ίδιας διατύπωσης, η πρώτη γραμμένη στο ιδίωμα της φαινομενολογίας και η δεύτερη σε αυτό του δομισμού: «το να γράψουμε μια ιστορία της τρέλας συνεπώς σημαίνει: να φέρουμε σε πέρας τη δομική μελέτη ενός ιστορικού συνόλου –αντιλήψεις, θεσμούς, δικαστικά και αστυνομικά μέτρα, επιστημονικές έννοιες– που κρατούν αιχμάλωτη μια τρέλα της οποίας η άγρια κατάσταση δεν μπορεί ποτέ να της αποδοθεί εκ νέου· αλλά ελλείψει αυτής της απρόσιτης αρχέγονης καθαρότητας, η δομική μελέτη οφείλει να στραφεί προς την απόφαση που, ταυτοχρόνως, συνδέει και χωρίζει τον λόγο και την τρέλα, τη σκοτεινή κοινή ρίζα (racine), την πρωταρχική αντιπαράθεση που νοηματοδοτεί την ενότητα όσο και στην αντίθεση ανάμεσα στο νόημα και στο α-νόητο (l’ opposition du sens et de l’ insense –ο τελευταίος όρος δηλώνει τόσο αυτό που στερείται νοήματος όσο και το πρόσωπο που δεν έχει τα λογικά του)» (164).

Τώρα πλέον το απρόσιτο της τρέλας μοιάζει να μην είναι απλώς ιστορικό, ως εάν να πρόκειται για μια εμπειρία που υπήρξε κάποτε και που υποθετικά θα μπορούσε αργότερα να μελετηθεί και συλληφθεί ως παρούσα, που υπήρξε κάποτε αλλά δεν υπάρχει πλέον, αφήνοντας πίσω της μόνον ένα κενό και μια σιωπή, που γίνονται τα ίδια αντικείμενα μιας αρχαιολογικής μελέτης. Αυτό το απρόσιτο είναι επίσης, και ενδεχομένως κατά πιο σημαντικό τρόπο, δομικό: η τρέλα είναι δομικώς αδιαχώριστη από τον ίδιο τον λόγο που την καταστέλλει και την κατασιγάζει. Ή τουλάχιστον τίθεται ως τέτοια από τον Φουκώ, για να προσθέσει αμέσως μετά ότι πίσω από αυτό που θα μπορούσε να φανεί ως ένας πρωταρχικός ανταγωνισμός (ή, ενδεχομένως, ακόμα και ως ένας ανταγωνισμός χωρίς πρωταρχή –οι δύο αυτές διατυπώσεις ίσως να μην είναι συνώνυμες) βρίσκεται μια «κοινή γλώσσα» (1994: 160) και μια κατάσταση όπου οι δύο πλευρές της αντίθεσης είναι όχι μόνον «αμοιβαία εμπλεκόμενες» (160) αλλά συγκεχυμένες μεταξύ τους τόσο ώστε να μην μπορούν να διακριθούν. Ο Φουκώ θα προσθέσει ότι από αυτήν την πρωταρχική σύγχυση, πρότερη της «πρωταρχικής» τομής που διαχωρίζει τον λόγο και την τρέλα, «δεν υπάρχει τίποτε, ή μάλλον δεν υπάρχει πλέον τίποτε» (160). Είναι σε αυτό το σημείο που ο Ντεριντά αναρωτιέται κατά πόσον το σχέδιο του Φουκώ τον υποχρεώνει «να ξεθάψει το παρθένο και ενιαίο έδαφος στο οποίο ριζώνει σκοτεινά η πράξη της απόφασης που συνδέει και χωρίζει τον λόγο και την τρέλα» (Derrida 1967: 62) και να πραγματευθεί την προέλευση της ίδιας της πρωταρχικής απόφασης. Έτσι, ενώ ο Αλτουσέρ στις σημειώσεις του επαινεί τον Φουκώ επειδή «απορρίπτει το μοντέλο του υποκειμένου», ο Ντεριντά μοιάζει να εντοπίζει στον Πρόλογο του Φουκώ την ύπαρξη ακριβώς ενός υποκειμένου (έστω ανομολόγητου), του υποκειμένου της ίδιας της πράξης της απόφασης, η ύπαρξη της οποίας, ελλείψει εξήγησης, μοιάζει απροϋπόθετη [unconditioned] –μια ασθενή μάλλον παρά ισχυρή εκδοχή υπερβατολογισμού, την οποία ο Ντεριντά θεωρούσε αναγκαία για κάθε ιστορική έρευνα που θα ήθελε να αποφύγει την παγίδα του ιστορικισμού.

_________

Η κριτική του Αλτουσέρ ακολούθησε διαφορετικό δρόμο: εάν ο Φουκώ κατάφερε να αρνηθεί το μοντέλο του υποκειμένου, δεν κατάφερε τελείως να ξεφύγει από το μοντέλο της προέλευσης. Πίσω από τον διχασμό τρέλας και λόγου δεν υπήρχε ένα υποκείμενο, υπερβατολογικό ή άλλο, αλλά ένας πρότερος διχασμός, τον οποίο ο Φουκώ θέτει μόνον πλαγίως, δηλώνοντας την ύπαρξή του με μια φράση που θα κατάτρυχε τον Αλτουσέρ μέχρι το τέλος της ζωής του, χωρίς αμφιβολία για λόγους που δεν ανάγονται μόνον στη φιλοσοφία: L’ absence d’ oeuvre. H φράση αυτή δεν μεταφράζεται εύκολα ως «η απουσία έργου». Οeuvre δεν είναι μόνον το προϊόν της εργασίας, αλλά ένα προϊόν της δραστηριότητας δια της οποίας ένα ανθρώπινο ον (ή, και αυτό έχει σημασία, ένας Θεός) δίνει νόημα στο αντικείμενο της εργασίας του. Η absence d’ oeuvre είναι έτσι η απουσία νοήματος σε ό,τι παράγεται δια της ανθρώπινης δραστηριότητας, ανόητοι θόρυβοι («ο βόμβος θλιβερών εντόμων»), ακατανόητα ίχνη σε κάποια επιφάνεια. Δεν πρόκειται μόνον για την αντίθεση νοήματος [sense] και α-νόητου [nonsense], την οποία ο Φουκώ θα διακηρύξει ως «την πρώτη τομή στη βάση της οποίας ο διχασμός της τρέλας καθίσταται δυνατός» (1994: 159) αλλά, ακόμα θεμελιωδέστερα, για την αντίθεση παρουσίας και απουσίας. Εάν, λοιπόν, ο λόγος μπορεί να ορισθεί όπως τον ορίζει ο Πασκάλ στο απόσπασμα που παραθέτει ο Φουκώ, στην πρώτη γραμμή του προλόγου του, ως η ποιότητα του να μην είναι κανείς τρελός, και εάν η γενικότερη μορφή τρέλας είναι η absence d’ oeuvre, δεν έχουμε να κάνουμε πλέον με έναν πρωταρχικό διχασμό αλλά με μια οντολογική ιεραρχία. «Η ιστορία», η οποία λίγες γραμμές αργότερα γίνεται «το μεγάλο έργο (oeuvre) της ιστορίας, είναι δυνατ[ή] μόνον επί του θεμελίου της απουσίας ιστορίας» (169). Όχι μόνον μια absence d’ oeuvre συνοδεύει αναπόδραστα το έργο (oeuvre) της ιστορίας, αλλά αυτό το «κενό» («vide») είναι ήδη εκεί πριν από την ιστορία (des avant l’ histoire) (163).

Έτσι, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, ο Φουκώ πράγματι παρείχε μια θεωρία για την προέλευση της ιστορικότητας, το υπερβατολογικό έδαφος ακριβώς που ο Ντεριντά θεωρούσε απαραίτητο για να αποφύγουμε τα σφάλματα του ιστορικισμού. Ο Αλτουσέρ, ωστόσο, θεωρεί αυτήν την αντίληψη ως εμπόδιο για την επαρκή σύλληψη του ιστορικού χρόνου: θα ονομάσει τη συγκεκριμένη μορφή που παίρνει η προέλευση στον Πρόλογο του Φουκώ ως την πρωταρχική ή υπερβατολογική άβυσσο. Αυτή η «καθετότητα», όπως θα την ονομάσει ο Αλτουσέρ ακολουθώντας τον ίδιο τον Φουκώ, θεμελιώνει την ιστορία και εξηγεί την «πρωταρχική ρήξη» που σηματοδοτεί τη γέννησή της. Πώς είναι δυνατόν το έργο της ιστορίας να γεννιέται από ένα πρωταρχικό κενό, και άρα το νόημα από το α-νόητο; Η αντίληψη μιας υπερβατολογικής αβύσσου θα ήταν η οριακή περίπτωση μιας θεολογίας: ακριβέστερα μιας αθεολογίας, που θα διατηρούσε τη θέση του Θεού στην τάξη της δημιουργίας, έστω και για να αφήσει αυτή τη θέση κενή. Το πρόβλημα μιας αθεολογίας δεν θα ήταν αυτό της δημιουργίας ex nihilo, δεδομένου ότι η λύση αυτού του προβλήματος ήταν ανέκαθεν η μεσολάβηση του Δημιουργού, που προ-υπήρχε του ίδιου του κενού. Μάλλον, το πρόβλημα έχει να κάνει με την εξήγηση της γέννησης του πνεύματος από την ύλη: πώς η δεύτερη «παράγει» το πρώτο, που είναι ακριβώς ξένο προς την ίδια την ουσία της;

Ο ίδιος ο Φουκώ παρέχει τις αδρές γραμμές μιας τέτοιας θεωρίας: καθώς ο λόγος είναι μια από τις πανουργίες της τρέλας (που κατανοείται πλέον ως γενική συνθήκη και πρωταρχικό έδαφος), έτσι και το νόημα είναι μια από τις πανουργίες του α-νόητου, του α-νόητου που στρέφεται πίσω στον εαυτό του σε μια πράξη σημασιοδότησης που του αποδίδει νόημα, το νόημα της ίδιας του της καταδήλωσης. Αυτή η πρωταρχική ρήξη είναι η στιγμή της γέννησης, αν και σε αυτήν την περίπτωση ο παράδεισος είναι αείποτε χαμένος και το νόημα θα πρέπει να συντηρείται με μεγάλο κόστος: η ιστορία θα υπάρχει με τον ιδρώτα του προσώπου της, με το «μεγάλο έργο» (grande oeuvre) της να γεμίσει το κενό με είναι [being] και τη σιωπή με ήχο, να θάψει το α-νόητο κάτω από το θεμέλιο που το νόημα εγείρει για τον εαυτό του, ως εάν να ήταν δυνατόν να χτίσει κανείς θεμέλιο στην άβυσσο.

Αν και ο Αλτουσέρ με λίγες καίριες επισημάνσεις παρέχει τα αναγκαία μέσα για μια κριτική ανάλυση του υπερβατολογισμού που τόσο «στοιχειώνει» τον Πρόλογο του Φουκώ, δεν έπαψε ποτέ να κατατρύχεται ο ίδιος από τις επιμέρους μορφές στις οποίες αυτός ο υπερβατολογισμός εκφράστηκε. Πράγματι, μπαίνει κανείς στον πειρασμό να κατανοήσει τον χείμαρρο των λέξεων που ξεχειλίζει από αυτόν (τα γραπτά, τις επιστολές, τις σημειώσεις, τα δακτυλόγραφα, χειρόγραφα ή ορνιθοσκαλίσματά του, σχεδόν χωρίς σταματημό, διάστικτα είναι αλήθεια από σχετικά σύντομες περιόδους σιωπής και –αργότερα– παραληρήματος), ακριβώς ως τον αγώνα του εναντίον της σιωπής, της σιωπής του ωμού α-νόητου, του α-νόητου που υπερβαίνεται μόνον όταν αναγνωρίζει τον εαυτό του, όταν μιλώντας για τον εαυτό του ανακαλύπτει την ικανότητα να μιλά για τον κόσμο. Δεν ήταν χωρίς λόγο που το Lire le Capital (Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο) ξεκινούσε με την αναγνώριση «των ενεργειών που συνδέουν τους ανθρώπους με τα έργα (oeuvres) τους και με εκείνα τα έργα που καταπνίχτηκαν» (ή, κατά λέξη, «που γύρισαν πίσω στο λαρύγγι τους» (retourner en leur proper gorge)), τις «απουσίες έργων» («absences d’ oeuvres») τους» (1965: 6· 2003: 17), υποδηλώνοντας την έξοδο από ένα πρωταρχικό κενό, μια αντίληψη που κατά τα άλλα απουσιάζει από τούτο το σπουδαίο κείμενο του Αλτουσέρ. Ακόμα πιο σημαντικό, ωστόσο, είναι το ερώτημα του καθυστερημένου αποτελέσματος αυτής της συνάντησης, των θεμάτων και των αντιφάσεών της, στα μετά το 1980 φιλοσοφικά γραπτά του, και ειδικότερα στην αντίληψή του περί του «υλισμού του αστάθμητου», όπου μερικές φορές φαίνεται ως εάν ο Αλτουσέρ να επιστρέφει στην αντίληψη ακριβώς μιας υπερβατολογικής αβύσσου, που τόσο αποτελεσματικά είχε επικρίνει στον Φουκώ.

Παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι, όποιες και αν ήταν οι απηχήσεις του φουκωϊκού πρωταρχικού κενού για τον Αλτουσέρ προσωπικά, ο ίδιος ήταν σε θέση το 1963 όχι μόνον να προσδιορίσει αυτήν την έννοια ως θεωρητικό εμπόδιο, αλλά και να διαχωρίσει αυτήν την «υπερβατολογική σύλληψη» από την «ιστορική», όχι όμως ιστορικιστική, σύλληψη που την συνόδευε. Εάν η άβυσσος ήταν το εννοιολογικό θεμέλιο της υπερβατολογικής τάσης στον Πρόλογο του Φουκώ, ο Αλτουσέρ προσδιορίζει ένα σύνολο εννοιών που όχι μόνον δεν είναι αναγώγιμες σε καμιά υπερβατολογικη αντίληψη, αλλά επί πλέον παρέχουν τα μέσα να σκεφθούμε με έναν νέο τρόπο την ιστορία –ειδικότερα την ιστορία του πολιτισμού και, ενδεχομένως ακόμα περισσότερο, την ιστορία της φιλοσοφίας. Οι σημειώσεις ανάγνωσής του περιέχουν την ακόλουθη υπογραμμισμένη φράση: «De l’ abime a la limite» («Από την άβυσσο στο όριο»). Με αυτές τις λέξεις σηματοδοτεί την πλάγια οδό (που επ’ ουδενί δεν ταυτίζεται με τη γραμμική ανάπτυξη των επιχειρημάτων στον Πρόλογο), με την οποία ο Φουκώ «περνά από την υπερβατολογική σύλληψη στην ιστορική».

Απέναντι στην αναζήτηση της γέννησης της αντίθεσης μεταξύ λόγου και τρέλας σε εκείνη την πρωταρχική αρνητικότητα που η ίδια υφίσταται άρνηση, έστω και εάν παραμένει παρούσα σε ό,τι την αρνείται, και έτσι στην «καθετότητα» μιας πάντοτε παρούσας πρωταρχής, ο Αλτουσέρ αντιπαραβάλλει, προσφεύγοντας στον Φουκώ εναντίον του Φουκώ, την αντίληψη μιας «ιστορίας ορίων» (Foucault 1994: 161). Το εγχείρημα μιας τέτοιας ιστορίας θα σήμαινε να συλλάβουμε τα όρια (έχει σημασία ο πληθυντικός στο κείμενο του Προλόγου), που προσδιορίζονται από τον Φουκώ ως «αυτές οι σκοτεινές χειρονομίες, που αναγκαστικά λησμονούνται αμέσως μόλις επιτελεστούν, με τις οποίες ένας πολιτισμός απορρίπτει αυτό που θα γίνει το Εξωτερικό του», ως μη αναγώγιμα. Αυτό ωστόσο μοιάζει να μας εμπλέκει σε άλυτες δυσκολίες.

Τα όρια, σύμφωνα με το απόσπασμα που μόλις παραθέσαμε, δεν είναι απλώς οι γραμμές ή τα σύνορα που χωρίζουν έναν πολιτισμό από αυτό που ο ίδιος θα προσδιορίσει (ας σημειωθεί ο μέλλων χρόνος) ως το Εξωτερικό του· απεναντίας, το όριο είναι μια χειρονομία ή μια πράξη, η χάραξη μιας γραμμής, η πράξη διαχωρισμού του εσωτερικού από το εξωτερικό, η απόρριψη αυτού που μόνον εφεξής θα είναι ξένο προς αυτό που επιτελεί την απόρριψη. Πράγματι, ο Φουκώ θα φτάσει μέχρι του σημείου να κάνει λόγο για έναν πολιτισμό «που ασκεί τις ουσιώδεις επιλογές του, που επιτελεί το διχασμό ο οποίος θα του δώσει το πρόσωπο της θετικότητάς του» (1994: 161).

Όλα αυτά υποδηλώνουν μια γραμμική αιτιακή ακολουθία που προϋποθέτει έναν πρωταρχικό δρώντα παράγοντα ή ένα υποκείμενο που προ-υπάρχει και εν συνεχεία διεκπεραιώνει τον σκοπό του. Ο Αλτουσέρ, ωστόσο, προσπαθεί να αναπτύξει (αν και θα το κάνει μόνον στα μεταγενέστερα κείμενά του) τις έννοιες ακριβώς που παράγει ο Φουκώ αλλά από τις οποίες εν τέλει υπαναχωρεί. Συγκεκριμένα, εάν θέλουμε να αποφύγουμε τους δίδυμους κινδύνους του λειτουργισμού και του βολονταρισμού, δεν θα μπορούσαμε να σκεφθούμε –ή μάλλον, δεν θα οφείλαμε να σκεφθούμε– την ιδέα μιας χειρονομίας χωρίς υποκείμενο; Εάν μάλιστα προχωρήσουμε ένα βήμα πιο πέρα, θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για την ίδια τη χειρονομία, την πράξη, όχι ως πρότερη του διχασμού που επιτελεί, αλλά τέτοια ώστε όλη της η ύπαρξη να έγκειται σε αυτόν ακριβώς τον διχασμό. Μόνον κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορούμε να μιλήσουμε για έναν πραγματικά συγκροτητικό διχασμό, έναν διχασμό πριν από τον οποίο δεν υπάρχει τίποτα, επειδή ο διχασμός και η πράξη του διχασμού είναι ένα και το αυτό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν υπάρχει προέλευση, δεν υπάρχει προτεραιότητα: όχι μόνο δεν υπάρχει υποκείμενο (ούτε καν το συλλογικό υποκείμενο του πολιτισμού), αλλά και κανένας από τους όρους του διχασμού δεν προηγείται, λογικά ή χρονικά, του άλλου. Η τρέλα δεν είναι η προέλευση (έστω και διαμεσολαβημένη) ή η αλήθεια του λόγου, ή αντιστρόφως· η ύπαρξή τους είναι ταυτόχρονη, ο ανταγωνισμός τους ορίζει την ενικότητα του πολιτισμού που τους προσιδιάζει. Κατά μια έννοια, κάθε πολιτισμός «διαχωρίζει μέσα του» (Μπέκετ), μέσα σε εκείνη την ανταγωνιστική σχέση που τον καθιστά ό,τι είναι δια της απόστασης που παίρνει από ό,τι δεν μπορεί να είναι.

Επί πλέον, η ύπαρξη αυτού του ανταγωνισμού δεν είναι περισσότερο ιδεατή απ’ όσο είναι η γέννησή του: παίρνει τη μορφή μίας πάλης ή ενός πολέμου για επιβολή, σύλληψη, έλεγχο: ο νικητής πρέπει να υπερασπισθεί την (πάντοτε προσωρινή) νίκη του ενάντια στην αναβίωση του ηττημένου, η εξέγερση του οποίου μοιάζει πάντοτε τόσο επικείμενη ώστε να πρέπει να εγκλεισθεί μέσα σε τοίχους, στην υλική μορφή της ηγεμονίας του λόγου. Έτσι, ο ανταγωνισμός ποτέ δεν επιλύεται σε τάξη· η πάντα εύθραυστη ισορροπία δυνάμεων την οποία επιτρέπει η κυριαρχία του λόγου παραμένει διαρκώς επισφαλής. Στο όριο, ο λόγος δεν μπορεί να ξεφύγει από τον φόβο ότι μπορεί ο ίδιος να γίνει σε κάποια μελλοντική στιγμή, ή ότι έχει ήδη γίνει χωρίς ο ίδιος να το ξέρει, αυτό ακριβώς εναντίον του οποίου προσμετράται, αυτό που είναι καθήκον και μοίρα του λόγου να μελετήσει, να γνωρίσει και να ελέγξει –με μια λέξη, να εγκλείσει.

Ο Πρόλογος του Φουκώ χρησίμευσε στην πραγματικότητα ως καθρέφτης και μέσο για τον Αλτουσέρ: μέσω αυτού αντιμετώπισε κάποια από τα πλέον σημαντικά προβλήματα που τέθηκαν από την ενικότητα της δικής του φιλοσοφικής πρακτικής, στα οποία πάνω απ’ όλα περιλαμβάνονται το καθεστώς, οι συνθήκες και τα διακυβεύματα αυτής της ίδιας της εν λόγω πρακτικής. Ήταν η περίοδος που ο Αλτουσέρ θα όριζε τη φιλοσοφία ως τη Θεωρία της θεωρητικής πρακτικής, που ωστόσο δεν θα μπορούσε κατά κανέναν τρόπο να διαφύγει των αποτελεσμάτων του αντικειμένου της, δηλαδή της πρακτικής ως τέτοιας, θεωρητικής ή άλλης, της οποίας διατεινόταν ότι είναι η Θεωρία αλλά δια της οποίας και μόνον μπορούσε η ίδια να διαθέτει ύπαρξη. Ο Αλτουσέρ είχε μόλις αρχίσει να συσχετίζει τη φιλοσοφία με τις υλικές πρακτικές από τις οποίες αυτή δεν θα μπορούσε ποτέ να διαχωριστεί (έστω και εάν δεν ήταν ακόμα ικανός να επιληφθεί των μορφών αυτής της συσχέτισης, έχοντας απορρίψει εξηγήσεις βασισμένες σε αντιλήψεις εκφραστικής αιτιότητας). Σε λίγα χρόνια, θα έθετε αυτή τη συνενοχή, και ακόμα περισσότερο τις απόπειρες άρνησης αυτής της συνενοχής, ως ουσιώδεις για την ίδια την ύπαρξη της φιλοσοφίας. Κάθε φιλοσοφία είναι, ταυτοχρόνως, τόσο μια λήψη πολιτικών θέσεων όσο και η άρνηση ότι έχει λάβει τέτοιες θέσεις· στην πραγματικότητα, όσο μεγαλύτερα είναι τα πολιτικά διακυβεύματα τόσο πιο γιγάντιες είναι «οι θεωρητικές προσπάθειες να καταγραφεί αυτή η άρνηση σε έναν συνεκτικό λόγο [discourse]». Από αυτήν την προοπτική, οφείλουμε βέβαια να εκλάβουμε τον εγκλεισμό της τρέλας από τον Καρτέσιο στην τάξη των επιχειρημάτων του ως συνένοχο των πρακτικών μορφών αποκλεισμού και εγκλεισμού του ψυχικά ασθενούς κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα, αλλά επί πλέον –και ίσως σημαντικότερο– ο Αλτουσέρ ήταν υποχρεωμένος να θεωρητικοποιήσει τις πρακτικές και πολιτικές διαστάσεις του δικού του φιλοσοφικού σχεδίου, να θεωρητικοποιήσει ό,τι οι άλλοι φιλόσοφοι απλώς ασκούσαν.

Αλλά πέραν της αναγνώρισης των διακυβευμάτων και των δεσμεύσεων κάθε φιλοσοφίας, οι μορφές στις οποίες ο Φουκώ εξέφρασε τον πρωταρχικό διχασμό λόγου και τρέλας θα αναδύονταν εκ νέου, λεπτεπίλεπτα τροποποιημένες βεβαίως, στις ύστερες απόπειρες του Αλτουσέρ, όχι μόνον να σκεφθεί το πεδίο της φιλοσοφίας ως έναν τόπο σύγκρουσης χωρίς πρωταρχή (ή γέννηση) και χωρίς τέλος, αλλά και να εννοιολογήσει με ακρίβεια τον δικό του «τρόπο παρέμβασης». Ο Φουκώ περιέγραψε «τη χειρονομία εκείνης της τομής (coupure), εκείνης της ειλημμένης απόστασης (cette distance prise), εκείνου του κενού (vide) που τοποθετείται ανάμεσα στον λόγο και σε ό,τι αυτός δεν είναι», και ο Αλτουσέρ διάβασε αυτές τις φράσεις ως την περιγραφή, με την πλέον συγκεκριμένη έννοια, της δραστηριότητας της φιλοσοφίας, η οποία δεν είναι μια ομιλία για ή επί κάποιου πράγματος, αλλά μια δράση στο εσωτερικό του. Και παρά το γεγονός ότι η φιλοσοφία εργάζεται με λέξεις, τα αποτελέσματά της υπερβαίνουν το λεκτικό επίπεδο.

Η φιλοσοφία ανοίγει έναν χώρο, τον χώρο μιας ρήξης ή τομής: στην πραγματικότητα, ο Αλτουσέρ θα φτάσει μέχρι του σημείου να ισχυρισθεί ότι η δραστηριότητα της φιλοσοφίας δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη χάραξη μιας διαχωριστικής γραμμής. Πράγμα που σημαίνει ότι η φιλοσοφία δεν υπάρχει κυριολεκτικά, ή μάλλον ότι η ύπαρξή της είναι η ύπαρξη του «φιλοσοφικού τίποτα» (le rien philosophique), καθώς «μια διαχωριστική γραμμή δεν είναι τίποτε, ούτε καν μια γραμμή, ούτε καν μια χάραξη (un trace), αλλά το απλό γεγονός του αυτό-διαχωρισμού της (le simple fait de se demarquer) και, ως εκ τούτου, το κενό μιας ειλημμένης απόστασης (le vide d’ un distance prise)».

Από αυτήν την εξαιρετική συνάντηση –όχι τόσο μεταξύ ατόμων, του Φουκώ και του Αλτουσέρ, έστω νοούμενων κατά τη φιλοσοφική τους αποστολή, όσο μεταξύ εννοιών, κειμένων και πρακτικών– νέες συγκλίσεις παίρνουν μορφή, παράγοντας νέα προβλήματα προς αντιμετώπιση: πώς μπορεί κανείς να επιληφθεί της ιστορικής και υλικής ύπαρξης της φιλοσοφίας και, κατά κύριο λόγο, της ίδιας της δικής του φιλοσοφικής πρακτικής; Πώς μπορεί κανείς να συλλάβει αυτήν την ιστορική και υλική ύπαρξη χωρίς να ανάγει τη φιλοσοφία σε κάτι διαφορετικό από αυτήν; Και εάν δεχθούμε το μη-αναγώγιμο της φιλοσοφίας, το μη-αναγώγιμο μιας πρακτικής, πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο αυτή δρα και παρεμβαίνει, καθώς μάλιστα απουσιάζει οποιαδήποτε πρωταρχή, και κυρίως ένα πρωταρχικό υποκείμενο; Όπως θα γράψει ο Αλτουσέρ, την ίδια στιγμή που διαβάζει το Folie et deraison, η ιστορία συχνά κινείται πολύ αργά για «την ανυπόμονη για αλήθεια συνείδηση» (1965 b: 143). Μια απόπειρα να αρχίσει να απαντά σε αυτά τα ερωτήματα θα άνοιγε μπροστά του, όχι όμως πριν διαρρήξουν τον τοίχο του παρόντος άλλες συναντήσεις, πολιτικές όσο και θεωρητικές.
Βιβλιογραφία

Αlthusser, Louis, et al. (1965). Lire le Capital (Paris : Maspero). [ (2003). Nα διαβάσουμε το Κεφάλαιο (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα)]

———–. (1965b). Pour Marx (Paris: Maspero). [(1978). Για τον Μαρξ (Αθήνα: Γράμματα)]

———–. (1998). Lettres a Franca (Paris: Stock/IMEC)

———–. (Αδημοσίευτο). “Foucault et la problematique des origines”. (Ms. IMEC. Alt2.A8-03.02).

Derrida, Jacques. (1967) “Cogito et histoire de la folie”. L’ecriture et la difference (Paris: Editions du Seuil). [(1994) « To Cogito και η Ιστορία της Τρέλας», Ζακ Ντεριντά –Μισέλ Φουκώ, Τρέλα και Φιλοσοφία. (Αθήνα: Ολκός)].

Deleuze, Gilles (1962). Nietzsche et la philosophie (Paris: P.U.F.) [ (2002). Ο Νίτσε και η φιλοσοφία (Αθήνα : Πλέθρον)].

Foucault, Michel. (1961). Folie et deraison. Histoire de la folie a l’age classique (Paris: Plon).

————-. (1994). Dits et ecrits, tome I (1954-1964). (Paris: Editions Gallimard).

Gros, Frederic (1997), Foucault et la folie, Paris: PUF.

Husserl, Edmund. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy (Evanston: Northwestern University Press). [ (1962). Die Krisis der Europaischen Wissenshaften und die Transzendentale Phanomenologie (The Hague: Martinus Nijhoff)].

Nietzsche, Frederich. (1969). Die Geburt der Tragodie (Munchen: Wilhelm Goldmann Verlag).

[1] Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί διευρυμένη εκδοχή μιας διάλεξης που εκφωνήθηκε στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, στο πλαίσιο μιας εκδήλωσης που διοργάνωσαν το Διδασκαλείο «Δ. Γληνός» του Παιδαγωγικού Τμήματος Δημοτικής Εκπαίδευσης και το Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του Α.Π.Θ., στις 26/2/2004.

[2] Στμ.: Οι παραθέσεις όρων ή εκφράσεων σε αγκύλες προστίθενται από τον μεταφραστή, ενώ εκείνες σε παρανθέσεις είναι του συγγραφέα.

[3] Στμ.: Στο παρόν κείμενο, η λέξη origin(s) μεταφράζεται κατά κανόνα ως «προέλευση». Σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, ωστόσο, όταν δίδεται έμφαση στην καταγωγική αρχή της προέλευσης, και όχι στην προέλευση ως διαδικασία, χρησιμοποιείται ο όρος «πρωταρχή», ενώ σε κάθε περίπτωση το αντίστοιχο επίθετο original μεταφράζεται ως «πρωταρχικός».

[4] Βρίσκεται στο Foucault 1994.

[5] Στμ.: Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί εδώ τον μουσικό-θεατρικό όρο overture, αντί της λέξης introduction, που συνήθως δηλώνει το εισαγωγικό μέρος ενός βιβλίου, κάτι που προφανώς σχετίζεται με την αναφορά στο «μεταφυσικό δράμα», λίγες λέξεις πιο κάτω.

[6] Jacques Derrida, «Gogito et histoire de la folie”, στο L’ ecriture et la difference. Editions du Seuil, Παρίσι 1967, σ. 51-116. Σε ελληνική μετάφραση του Κ. Παπαγιώργη, περιέχεται στο Ζακ Ντεριντά –Μισέλ Φουκώ, Τρέλα και Φιλοσοφία, Ολκός, Αθήνα 1994.

[7] Βλ. Την περιεκτική επισκόπηση από τον Pierre Macherey ολόκληρης της διαμάχης Φουκώ-Ντεριντά: «Querelles cartesiennes (2):Le debat Foucault-Derrida autour de l’ argument de la folie et du reve» (http://www.Univ-lill3-fr/Recherche/set/sem/Macherey).

[8] Είναι δύσκολο να μην αναρωτηθεί κανείς κατά πόσον ο εγκλεισμός του Φουκώ από τον Ντεριντά σε έναν «ανιστορικό» και υπερβατολογικό λόγο δεν είναι εξ ίσου «ολοκληρωτικός», με την έννοια που ο ίδιος αποδίδει στο Folie et deraison.

[9] Στμ.: Εδώ η «απόφαση» (decision), δια της υπόρρητης αναφοράς στο λατινικό έτυμο decisio, συμπαραδηλώνει επίσης μια κατάτμηση ή απόσχιση.

[10] Deleuze, “Sens et valeurs”, Arguments.

[11] Έτσι, δεν είμαι τόσο σίγουρος όσο ο Frederic Gros (1997) ότι η ανάλυση του Φουκώ παραμένει «ξένη προς κάθε φαινομενολογία της παρουσίας» (30). Η τρέλα παραμένει μια αμφιλεγόμενη έννοια η οποία, σε συγκεκριμένα σημεία του κειμένου, δηλώνει μια πρωταρχική παρουσία, ακόμα και εάν αυτά τα σημεία συνιστούν εκτροπές μιας έρευνας που κινείται προς αντίθετη κατεύθυνση.

ΣΩΜΑΤΑ, ΛΟΓΟΙ, ΕΞΟΥΣΙΕΣ: ΞΑΝΑΓΥΡΝΩΝΤΑΣ ΣΤΗΝ «ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΦΟΥΚΩ»

των Tάσου Μπέτζελου και Παναγιώτη Σωτήρη

Είκοσι χρόνια μετά το θάνατο του Μισέλ Φουκώ, το έργο του όχι μόνο εξακολουθεί να προκαλεί συζητήσεις αλλά αποδεικνύεται ένα από τα πλέον παραγωγικά του εικοστού αιώνα. Η σταδιακή δημοσίευση των μαθημάτων του στο College de France[1] συνεχίζει να προσθέτει νέες πλευρές και να παρέχει υλικό για σκέψη. Το κείμενο που ακολουθεί αποπειράται μια κριτική επανεκτίμηση του έργου του.

1. Ο Φουκώ πριν τον Φουκώ

Το πρώτο βιβλίο του Φουκώ, Διανοητική ασθένεια και προσωπικότητα, εμφανίζεται τον Απρίλιο του 1954 μετά από προτροπή του Αλτουσέρ (υπό την επιρροή του οποίου είχε προσχωρήσει στο ΚΚΓ το 1950 για να το εγκαταλείψει το 1953). Πρόκειται μάλιστα για ένα βιβλίο έντονα επηρεασμένο από τον μαρξισμό: η κεντρική του θέση είναι ότι οι «επιστήμες του ανθρώπου» έχουν ως αντικείμενό τους τον αλλοτριωμένο άνθρωπο και γι’ αυτό δεν μπορούν να παράγουν παρά αλλοτριωμένες γνώσεις (πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι πραγματικές επιστήμες). Το ίδιο βιβλίο θα επανεκδοθεί το 1962 υπό τον τίτλο Διανοητική ασθένεια και ψυχολογία, περιέχοντας αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με το κείμενο του 1954 (ενδεικτικές της απόστασης που στο μεταξύ όφειλε να διανύσει ο Φουκώ μέχρι ν’ αρχίσει να ενεργοποιεί την προβληματική που θα χαρακτηρίσει το έργο του στη συνέχεια[2]).

2. Το ερώτημα της αρχαιολογίας των επιστημών του ανθρώπου

2.1 Η στιγμή της αρχαιολογίας

Ουσιαστικά η παρέμβασή του ξεκινά λίγα χρόνια αργότερα, τον Μάιο του 1961, με το βιβλίο Η ιστορία της τρέλας (Foucault 1972[3]). Αρχίζει να διασαφηνίζεται αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το «αντικείμενο του Φουκώ»: μια επίμονη προσπάθεια να στοχαστεί την ιστορικότητα και την εξέλιξη των πρακτικών και μορφών εξουσίας και τον τρόπο με τον οποίο αυτές διαμορφώνουν και καθορίζουν την αντίστοιχη ιστορικότητα και εξέλιξη των πρακτικών λόγου μας, όλων εκείνων των μορφών με τις οποίες ορίζουμε, περιγράφουμε, ερμηνεύουμε, αναλύουμε την πραγματικότητα γύρω μας. Με αυτήν την έννοια το αντικείμενο του Φουκώ (σε όλο το έργο του) είναι η ανάδειξη της λειτουργίας (η οποία ουκ ολίγες φορές δρα υπογείως) των γνωμόνων[4] που ορίζουν την καθημερινότητά μας, καθώς και η σύλληψη της ιστορίας με όρους συμβάντος και όχι (αν)ιστορικής αναγκαιότητας.

Έτσι, στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ ξεκινά την παρέμβασή του μέσα από μια προσπάθεια να διαμορφώσει μια ιστορική προσέγγιση του τρόπου με τον οποίο σχηματίστηκε στη νεώτερη εποχή η έννοια της τρέλας. Πρόκειται για ένα βιβλίο συναρπαστικό στον τρόπο γραφής, αλλά και εντυπωσιακά τεκμηριωμένο, το οποίο εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η τρέλα διαμορφώθηκε ιστορικά ως κοινωνικό και πολιτικό πρόβλημα και προωθήθηκε η ολοένα και μεγαλύτερη προσπάθεια εγκλεισμού των «τρελών» σε όλη την υπό εξέταση περίοδο. Στο έργο αυτό –και ανεξάρτητα από τον βαθμό στον οποίο αργότερα αμφισβητήθηκαν όψεις των καθαρά ιστορικών επιχειρημάτων του– ο Φουκώ παρουσιάζει, για πρώτη φορά, ένα πρόγραμμα ταυτόχρονης παρουσίασης της εξέλιξης των πρακτικών λόγου πάνω σε μια όψη της κοινωνικής ζωής όσο και της παράλληλης εξέλιξης των κοινωνικών πρακτικών πάνω στο ίδιο θέμα (απορρίπτοντας κάθε ιεραρχικό δυϊσμό ιδεών και υλικότητας). Κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί να αναδείξει τον ασυνεχή ως προς το παρελθόν τρόπο με τον οποίο αναδύθηκε τελικά η ίδια η έννοια της τρέλας, παράλληλα με την εξέλιξη των μηχανισμών εγκλεισμού, ποινικού αρχικά, ιατρικού στη συνέχεια.

Αποτελούσε αυτή η κίνηση και μια ανανέωση και προώθηση ενός ιδιαίτερου ρεύματος στη γαλλική επιστημολογία, ενός ρεύματος συνδεδεμένου με τα ονόματα κυρίως των Μπασελάρ και Κανγκιλέμ (Canguilhem 1966, Canguilhem 1977)[5], αλλά το οποίο μπορεί επίσης να αναχθεί σε μια σειρά από ιδιαίτερες γαλλικές παραδόσεις, όπως ο Κοντ (Dews 1995), τα στοιχεία κοινωνιολογίας της σκέψης στο έργο του Durkheim (Γεωργούλας 2003) και η συμβατoκρατική γνωσιοθεωρία του Duhem (Μεταξόπουλος 1988). Αυτό το ρεύμα, εξωτερικό προς τη γαλλική φιλοσοφική ακαδημαϊκή σχολή (η οποία θα απαλλαγεί από τον καρτεσιανό ή νεοκαντιανό ρασιοναλισμό μόλις μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο), θα είναι έντονα αντιεμπειριστικό και ιστορικό, με μια διάθεση υπονόμευσης κάθε εύκολου καθολικοποιητικού φιλοσοφικού ιδεαλισμού και γι’ αυτό θα βρει καταφύγιο στον παράλληλο προς την ακαδημαϊκή φιλοσοφία χώρο της ιστορίας των ιδεών και των επιστημών.

Αυτό το εγχείρημα συνεχίστηκε με την προσπάθεια του Φουκώ να διαμορφώσει μια αντίστοιχη αρχαιολογία των όρων εμφάνισης του νεώτερου ιατρικού, κλινικού βλέμματος, με το βιβλίο του Η Γέννηση της κλινικής (1963) (Foucault 1963). Εκεί προσπαθεί να αναδείξει τους όρους με τους οποίους επιστημονικές πρακτικές, που σήμερα φέρουν τη σφραγίδα του αυτονόητου, αναδύθηκαν ως κοινωνικές κατασκευές, και μάλιστα σε ρήξη με άλλες αντίστοιχες οπτικές. Και εδώ, όπως και στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ δείχνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον στον αυξανόμενο πολιτικό ρόλο που έχουν οι επιστήμες της ζωής στα πλαίσια της αστικής κοινωνίας. Εάν στην Ιστορία της τρέλας εξέτασε τις κοινωνικές πρακτικές που συγκροτούν την εξήγηση και τον έλεγχο μιας εμπειρίας τόσο υποκειμενικής όσο η τρέλα, στη Γέννηση της κλινικής εξετάζει τις κοινωνικές πρακτικές που επιτρέπουν στον άνθρωπο να ορίσει εαυτόν ως αντικείμενο (Dreyfus / Rabinow 1988: 33).

Με τα δύο αυτά πρώτα κείμενα –γραμμένα και τα δύο πριν το 1966– αρχίζει να διαμορφώνεται το περίγραμμα ενός θεωρητικού προγράμματος: μια προσπάθεια να εξηγήσει τους συνολικούς όρους με τους οποίους ήρθαν στο προσκήνιο οι νεώτερες μορφές επιστημονικότητας, όχι με όρους μιας φιλοσοφίας της επιστήμης, αλλά πολύ περισσότερο με όρους μιας ιστορίας των θεωρητικών σχηματισμών[6]. Σε αυτό θα προχωρήσει κυρίως με τη μεγάλη επόμενη σύνθεσή του, τις Λέξεις και τα πράγματα (Foucault 1966). Τις βασικές μεθοδολογικές συνέπειες και αποτελέσματα αυτής της προσπάθειας θα αποτυπώσει στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), το πιο προγραμματικό του κείμενο.

Παράλληλος στόχος υπήρξε η υπεράσπιση με τον πιο έντονο τρόπο αυτού που ο Αλτουσέρ θα ορίσει ως θεωρητικό αντιανθρωπισμό (Althusser 1965, 1967, 1973, Althusser et al. 1965, 2003). Μόνο που ενώ στον Αλτουσέρ αυτό αποτελεί μια πολεμική κραυγή απέναντι σε αυτό που ορίζει ως θεωρητική απόκλιση, στον Φουκώ αποτελεί περισσότερο μια αντικειμενική κατάληξη των ίδιων των εξελίξεων στον χώρο των «επιστημών του ανθρώπου». Για να το κάνει αυτό, προχωράει σε μια διπλή κίνηση: Από τη μια, καταδεικνύει ότι ο άνθρωπος γίνεται προνομιακό αντικείμενο έρευνας όχι εξαρχής, αλλά στα πλαίσια της μετάβασης προς τη σύγχρονη εποχή. Άρα ο άνθρωπος, ως έννοια, δεν είναι μια αυθύπαρκτη οντότητα, αλλά προκύπτει ως αποτέλεσμα τομών και μετατοπίσεων εντός μιας ορισμένης εκδοχής επιστημονικότητας. Από την άλλη, εντοπίζει, ειδικά στο τελευταίο μέρος του Οι λέξεις και τα πράγματα, μια σειρά από μετατοπίσεις στο εσωτερικό των «επιστημών του ανθρώπου» που οδηγούν τελικά σε μια υποχώρηση της ίδιας της βαρύτητας της έννοιας του ανθρώπου. Με αυτή την έννοια, και παρά την αναπόφευκτη σχηματικότητα ενός βιβλίου που προσπαθεί να ανακεφαλαιώσει τέσσερις αιώνες δυτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, έχουμε να κάνουμε με το κατεξοχήν μανιφέστο του θεωρητικού αντιανθρωπισμού.

Όμως ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός δεν είναι ο μοναδικός άξονας αυτής της προσπάθειας. Υπάρχει ταυτόχρονα και μια άνευ προηγουμένου προσπάθεια ιστορικοποίησης (και κατά συνέπεια υπονόμευσης της βεβαιότητας) αυτού που ορίστηκε ως νεώτερη επιστημονική ορθολογικότητα, δίνοντας έμφαση στα διαδοχικά και συχνά ασυνεχή σχήματα στα οποία υλοποιήθηκε αυτή η ορθολογικότητα. Με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει ταυτόχρονα να οδηγήσει και σε μια βίαιη σχεδόν εκκέντρωση και σχετικοποίηση όλων εκείνων των παραδοχών για τη γνώση, το υποκείμενο, τις αξιώσεις αλήθειας που σφράγισαν τη νεώτερη φιλοσοφική συζήτηση και παράδοση.

2.2 Η αναμέτρηση με τη φιλοσοφία

Εάν κοιτάξει κανείς κάπως πιο προσεκτικά το εύρος και την προβληματική των κειμένων της περιόδου της «αρχαιολογίας των επιστημών» θα δει ότι αναμετριούνται με έναν ορισμένο φιλοσοφικό προβληματισμό και πιο συγκεκριμένα την ελπίδα ότι η αρχαιολογία των πρακτικών και σχηματισμών λόγου θα μπορέσει να πετύχει εκεί όπου απέτυχαν οι προσπάθειες φιλοσοφικής ανασύνθεσης της δυτικής σκέψης στον εικοστό αιώνα.

Εδώ πρέπει να σταθούμε στην καταλυτική παρουσία της φαινομενολογίας, ειδικά στη γαλλική φιλοσοφική σκηνή. Ουσιαστικά η φαινομενολογία, μαζί με την έστω και καθυστερημένη γνωριμία με το έργο του Χέγκελ, θα βγάλει τη γαλλική φιλοσοφία από τον θεωρητικό λήθαργο που την οδήγησε η ηγεμονία ενός ρηχού ακαδημαϊκού νεοκαντιανισμού μέχρι το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο (Descombes 1980). Άλλωστε η φαινομενολογία, είτε στην αρχετυπική διατύπωση του Χούσσερλ είτε στην προσπάθεια του Merleau-Ponty να τη συνδυάσει αφενός με τον μαρξισμό, αφετέρου με τις σύγχρονες εξελίξεις στην ψυχολογία και τις επιστήμες του ανθρώπου (Schmidt 1985), ουδέποτε ήταν απλώς μια απλή αναπαραγωγή ενός εξελιγμένου καρτεσιανισμού. Ήταν, πολύ περισσότερο, μια προσπάθεια να διασωθεί ένα θεμέλιο της νεώτερης σκέψης γύρω από τις τροπικότητες της γνωρίζουσας συνείδησης στη σχέση της με τον κόσμο.

Υπό αυτή την έννοια υπάρχει μια ορισμένη συμμετρία ή αναλογία ανάμεσα στο φαινομενολογικό εγχείρημα και τη θεωρητική φιλοδοξία του Φουκώ[7], χωρίς αυτό να αναιρεί τη ρήξη που εισήγαγε ο Φουκώ: Εξετάζοντας αναστοχαστικά την εξέλιξη της νεώτερης δυτικής σκέψης, ο Φουκώ δεν αναζητά τη δυνατότητα ενός κοινού θεμελίου ή έστω μιας κοινής διαλεκτικής. Αντίθετα, προτείνει να εγκαταλείψουμε τη δυνατότητα να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα με όρους αμιγώς φιλοσοφικούς, πιστεύοντας ότι περισσότερο γόνιμες απαντήσεις θα δώσει η έμφαση σε ιστορικά προσδιορισμένους σχηματισμούς λόγου και πρότυπα ορθολογικότητας και επιστήμης ασυνεχή μεταξύ τους. Με αυτή την έννοια η αρχαιολογία των πρακτικών λόγου γίνεται η απάντηση στα όρια κάθε φαινομενολογίας της συνείδησης. Ειδικά στο Οι λέξεις και τα πράγματα, κείμενο που προσπαθεί να ενσωματώσει στο γενικό σχήμα του και τη φιλοσοφία (το δίπολο εμπειρικό / υπερβατικό που χαρακτηρίζει τη νεώτερη εποχή), αυτή η φιλοδοξία να απαντηθούν (και να διαλυθούν…) «αρχαιολογικά» τα μεγάλα φιλοσοφικά ερωτήματα είναι παραπάνω από έντονη.

Από την άλλη, στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), η όλη προσπάθεια να παρουσιαστεί η «αρχαιολογία» ως μια ιδιότυπη γενική μεθοδολογία για μια κριτική και ιστορική προσέγγιση των επιστημών και ευρύτερα των θεωρητικών πρακτικών, δείχνει να παραπέμπει σε μια άλλη εκδοχή –επίσης φιλοσοφικής– παρέκκλισης: αυτή μιας θεωρίας των θεωρητικών πρακτικών, μιας «επιστήμης των επιστημών»[8].

Αυτή είναι ίσως και η πιο μεγάλη ένταση που διαπερνά αυτό το κείμενο: Από τη μια υπάρχει η συμπύκνωση όλου του πλούτου που μπορεί να έχει μια ιστορική κριτική και υλιστική επιστημολογία ή ιστορία των επιστημών, όλη η γονιμότητα μιας αντιθετικιστικής, αντιεμπειριστικής και αντιανθρωπιστικής προσέγγισης των πρακτικών λόγου και της διαπλοκής τους με την ιστορική πραγματικότητα. Από την άλλη, υπάρχει η έντονη παρουσία μιας απουσίας: ποιο θα είναι το θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, πιο σωστά η έντονη αίσθηση ότι θα μπορούσε να υπάρξει ένα θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, ένα κριτήριο όχι μόνο για την ιστορική προσέγγιση των πρακτικών λόγου, αλλά και για το χαρακτηρισμό ή όχι των πρακτικών ως θεωρητικών. Γι’ αυτό η εύστοχη –τότε– προσπάθεια του Λεκούρ (Lecourt 1974) να ενσωματωθεί η τοποθέτηση του Φουκώ στο ευρύτερο αλτουσερικό πρόγραμμα με την προσθήκη της ταξικής οπτικής ως αυτού του οποίου λείπει από τον Φουκώ δεν αρκεί. Η προσθήκη της ταξικής οπτικής και συνολικά της ταξικής πάλης ως αναγκαίου κόμβου των εναλλαγών σχηματισμών λόγου (μέσα από τους ταξικά χρωματισμένους ιδεολογικούς σχηματισμούς) σίγουρα θα ήταν γόνιμη, μόνο που μια τέτοια επανεγγραφή της επιστημολογίας στο έδαφος του ιστορικού υλισμού θα σήμαινε, όπως έδειξε και ο ίδιος ο Αλτουσέρ άλλωστε, την εκρηκτική υπονόμευση κάθε δυνατότητας μιας καθολικής επιστημολογίας[9].

2.3 Η στροφή προς τη νιτσεϊκή γενεαλογία

Θα ήταν λάθος να πούμε ότι ο Φουκώ δεν είχε επίγνωση αυτού του προβλήματος. Αυτό καταδεικνύει και η επιλογή του να μη συνεχίσει το πρόγραμμα της Αρχαιολογίας, τουλάχιστον όχι με τους ίδιους όρους. Δύο θα είναι τα κρίσιμα σημεία μετατόπισης: Πρώτον, η ακόμη πιο έντονη στροφή προς τον Νίτσε ως βασική φιλοσοφική αναφορά και η υποκατάσταση της «αρχαιολογίας της γνώσης» από μια (νιτσεϊκή) γενεαλογία. Δεύτερον, η μετάβαση από τις πρακτικές λόγου προς τις πρακτικές πάνω στα σώματα (νήμα που προϋπήρχε και στην προσέγγιση της Ιστορίας της Τρέλας και του θέματος του εγκλεισμού).

Η στροφή προς τον Νίτσε αποτυπώνει ακριβώς και ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών με τη φαινομενολογική παράδοση, αλλά ταυτόχρονα και μια προσπάθεια να εξεταστούν πολύ περισσότερο οι σχέσεις ανάμεσα σε εξουσία και γνώση, μια πραγματική ιστορικοποίηση των πρακτικών λόγου. Η γενεαλογία αναδεικνύεται έτσι ως κάτι πολύ παραπάνω από ένα συνώνυμο της «αρχαιολογίας», αφού αναδεικνύεται σε μια φιλοσοφική στρατηγική: Ιστορικοποίηση, χωρίς όμως καμία αναγωγή σε απαρχές ή θεμέλια, των πρακτικών λόγου, διαρκής σύνδεση ανάμεσα σε πρακτικές λόγου και πρακτικές εξουσιαστικής καθυπόταξης. Η γενεαλογία αναδεικνύεται στα κείμενα του Φουκώ για τον Νίτσε όχι τόσο ως μια διαρκής σχετικοποίηση, αλλά πολύ περισσότερο ως μια διαδικασία εντοπισμού και συγκεκριμενοποίησης: η ισχύς των αποφάνσεων είναι συγκεκριμένη και τοπική ως προς τις συγκεκριμένες ιστορικά προσδιορισμένες πρακτικές.

Ο Φουκώ προχωρεί σε μια διάκριση ανάμεσα στη γενεαλογία και σε κάθε αντίληψη ουσίας ή μεταφυσικής σκοπιμότητας, παρουσιάζοντας το σχέδιό του ως μια μεθοδική και λεπτομερή έρευνα που προσπαθεί να συγκεντρώσει όσο το δυνατόν περισσότερα μεμονωμένα συμβάντα, συχνά έξω και πέρα από τους παραδοσιακούς χώρους όπου αναζητούμε τα ιστορικά γεγονότα ή το νόημα της ιστορίας: «Η γενεαλογία είναι γκρίζα· διερευνά εξονυχιστικά και περισυλλέγει υπομονετικά τα τεκμήριά της. Εργάζεται με περγαμηνές συγκεχυμένες, αποξεσμένες, πολλές φορές ξαναγραμμένες. […] Από εδώ προκύπτει για τη γενεαλογία ένας απαραίτητος περιορισμός: να καταγράφει την ενικότητα των συμβάντων, πέραν κάθε μονότονης τελεολογίας· να τα παραμονεύει εκεί όπου μόλις και μετά βίας τα περιμένει κανείς, και μέσα σ’ αυτό που μοιάζει να μην έχει καθόλου ιστορία –στα συναισθήματα, στον έρωτα, στη συνείδηση, στα ένστικτα· να συλλαμβάνει την επάνοδό τους, όχι για να διαγράψει τη βραδεία καμπύλη μιας εξελικτικής πορείας, αλλά για να ξαναβρεί τις διάφορες σκηνές όπου διαδραμάτισαν διαφορετικούς ρόλους» (Foucault 2003a: 39-40).

Βλέπουμε καθαρά τις αναλογίες που υπάρχουν ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο διαβάζει την έννοια της γενεαλογίας στον Νίτσε και τη δική του προσπάθεια να συγκροτήσει καταγραφές των πολλαπλών μορφών που πήραν φαινόμενα και πρακτικές, παραδοσιακά έξω από τα όρια της ιστορίας. Πάνω από όλα όμως για τον Φουκώ γενεαλογία σημαίνει μια ριζικά αντιμεταφυσική και αντιτελεολογική στάση, μια άρνηση των αφηρημένων γενικεύσεων ή της αναζήτησης σκοπιμότητας μέσα στην ιστορία των ανθρώπινων πρακτικών και στάσεων. Η άρνηση της «απαρχής» σημαίνει ριζική αντίθεση σε κάθε ιστορική τελεολογία (μια που η έννοια της απαρχής εμπεριέχει και την έννοια του σκοπού, του τέλους ως αναγκαίου συμπληρώματος: αντίστοιχα κάτι συγκροτείται ως απαρχή, ως αφετηρία μόνο σε σχέση με μια «διαλεκτική» της μεταγενέστερης εξέλιξης).

Η αναφορά στον Νίτσε είναι και μια έμμεση επίκληση της ίδιας της μεθοδολογίας του Φουκώ: άρνηση οποιασδήποτε μεταφυσικής αναζήτησης απαρχών, άρνηση να ειδωθούν τα πράγματα υπό το πρίσμα μιας διαλεκτικής «ουσίας – φαινομένου», άρνηση «αιώνιων» και αμετακίνητων εννοιών, έμφαση όχι στην ταυτότητα αλλά στην πολλαπλότητα και την ανομοιότητα. Στοιχεία τα οποία θα γίνονται όλο και πιο έντονα στο έργο του Φουκώ όσο θα απομακρύνεται και από μια ορισμένη «συσχέτιση» με το δομιστικό ρεύμα.

Επιπρόσθετα ο Φουκώ θεωρεί ότι όλη αυτή η προσπάθεια του Νίτσε σε κανένα βαθμό δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μια αναζήτηση θεμελίων, αλλά συνιστά πολύ περισσότερο μια προσπάθεια να ανατραπεί, να ταραχτεί μια σκέψη η οποία θα στηριζόταν σε θεμέλια: «Η αναζήτηση μιας τέτοιας καταγωγής συνίσταται στην απόπειρα επανεύρεσης “αυτού που βρισκόταν ήδη εκεί”, δηλαδή του “τόδε τι” της εικόνας που είναι πλήρως ισόστοιχη με τον εαυτό της» (Foucault 2003a: 44)

Αναφερόμενος στην έννοια της ανάδυσης (Entstehung) ο Φουκώ θεωρεί ότι είναι μια ιδιαίτερα κρίσιμη έννοια αφού διασαφηνίζει ότι η καταγωγή των εννοιών και των πρακτικών δεν συνιστά ποτέ μια διαδικασία χωρίς διακοπές. Αναφέρει δε χαρακτηριστικά τον τρόπο με τον οποίο ούτε η όραση ούτε η τιμωρία είχαν πάντοτε την ίδια λειτουργία ή την ίδια σημασία μέσα στην ιστορία: αντίθετα αναδύθηκαν διαφορετικές μορφές, συχνά ριζικά διαφορετικές μεταξύ τους. Ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο «ο γενεαλόγος χρειάζεται την ιστορία για να ξορκίσει τη χίμαιρα της καταγωγής, με τον ίδιο σχεδόν τρόπο που ο φιλόσοφος χρειάζεται τον γιατρό για να ξορκίσει τη σκιά της ψυχής. Πρέπει να ξέρει να αναγνωρίζει τα συμβάντα της ιστορίας, τις δονήσεις της, τις εκπλήξεις της, τις επισφαλείς νίκες της, τις δύσπεπτες ήττες της, που μαρτυρούν τις κάθε λογής ιστορικές αφετηρίες, τους αταβισμούς και τις κληρονομικότητες» (Foucault M. 2003a: 50).

Είναι σαφές ότι αν κατά την περίοδο της Αρχαιολογίας της γνώσης ο Φουκώ είχε προτάξει την έννοια των «συμβάντων λόγου», προχωρώντας πλέον με βάση το σχέδιο της γενεαλογίας προτάσσει και διασαφηνίζει την έννοια του συμβάντος[10]. Εγκαταλείποντας, συνεπώς την «αρχαιολογία της γνώσης» ο Φουκώ προχωρά σε ένα νέο πεδίο ερευνών, στο οποίο εξέχουσα θέση θα έχει πλέον η ίδια η έννοια της εξουσίας (ή ορθότερα, των εξουσιών), καθώς και οι προσίδιες σε αυτήν τελετουργίες. Αντίστοιχα, όσο περισσότερο το πρόγραμμα του Φουκώ μετατοπίζεται προς τη σχέση γνώσης / εξουσίας, τόσο περισσότερο θα τονίζεται ότι η έννοια μιας κοινωνίας δίχως σχέσεις εξουσίας στερείται νοήματος, θέση με την οποία ο Φουκώ επιδιώκει να αποστασιοποιηθεί από κάθε αισιόδοξο ιστορικισμό.

3. Σταθμός τρίτος: Γενεαλογία της εξουσίας

3.1 Το ερώτημα των εξουσιών

Στη δεκαετία του 1970 ο Φουκώ δεν θα προχωρήσει μόνο σε μια εντονότατη ριζοσπαστικοποίηση των πολιτικών του πρακτικών, στο ιδιαίτερα φορτισμένο κλίμα της Γαλλίας μετά τον Μάη του 1968, με ιδιαίτερη έμφαση στο κίνημα υπεράσπισης των φυλακισμένων. Θα προχωρήσει και σε μια ριζοσπαστικοποίηση της θεώρησής του πάνω στο θέμα της εξουσίας και αυτό θα σφραγίσει το υπόλοιπο έργο του.

Αφετηρία σε αυτή την προσέγγιση θα είναι ο τρόπος με τον οποίο θα επιλέξει –με σημείο αναφοράς το βιβλίο του Επιτήρηση και Τιμωρία (Φουκώ 1989), το οποίο δημοσιεύεται το 1975– να εξετάσει το πειθαρχικό φαινόμενο και τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώθηκε η νεώτερη αντίληψη του εγκλεισμού στα πλαίσια της «πειθαρχικής κοινωνίας». Η σημασία του βιβλίου αυτού είναι διπλή: αφενός αναδεικνύει τον σχεσιακό χαρακτήρα της εξουσίας (η οποία δεν μπορεί να νοηθεί ως ένα εργαλείο στα χέρια της κυρίαρχης τάξης, αλλά συνιστά ένα διάχυτο πλέγμα από το οποίο επωφελείται ακριβώς η κυρίαρχη τάξη –αλλιώς δεν είναι κυρίαρχη). Με αυτή την έννοια ο Φουκώ συμβάλλει και αυτός σε μια προσπάθεια απομάκρυνσης από μια εργαλειακή αντίληψη της εξουσίας, και συντονίζεται με άλλες παράλληλες κινήσεις, όπως ήταν η προσπάθεια του Πουλαντζά να στοχαστεί το σχεσιακό χαρακτήρα της κρατικής εξουσίας (Πουλαντζάς 1981, Poulantzas 1978). Αφετέρου, προχωρεί στην πλέον ριζική αξιοποίηση της έννοιας του σώματος μέσα από μια «πολιτική ιστορία των σωμάτων»: η πειθαρχική εξουσία δεν υπάρχει παρά στον βαθμό που καταφέρνει όχι απλώς να ελέγχει και να εγκλείει τα σώματα, αλλά επιπλέον να τα καθιστά παραγωγικά γι’ αυτήν την ίδια. Το επίδικο αντικείμενο για την αναπαραγωγή των σχέσεων εξουσίας είναι ο έλεγχος πάνω στα σώματα[11], η κανονικοποίηση-ρύθμιση των λειτουργιών τους (μ’ αυτήν την έννοια το έμμεσο συμπέρασμα που συνάγεται από το εν λόγω βιβλίο είναι ότι κάθε εξουσία έχει έναν πειθαρχικό χαρακτήρα). Την εμφάνιση της πειθαρχικής κοινωνίας ο Φουκώ τη συσχετίζει τόσο με την «αύξηση του κυμαινόμενου πληθυσμού» (Φουκώ 1989: 286), όσο και με την «ανάπτυξη του παραγωγικού μηχανισμού, που γίνεται όλο και πιο εκτεταμένος και σύνθετος, όλο και πιο δαπανηρός επίσης, και που πρέπει απαραίτητα να αυξηθεί η απόδοσή του. Η ανάπτυξη των πειθαρχικών μεθόδων ανταποκρίνεται στις δύο αυτές εξελίξεις, και ιδιαίτερα στην αναγκαιότητα διευθέτησης του συσχετισμού τους» (ό.π.: 287). Αυτό εντούτοις που είναι ακόμη περισσότερο ενδιαφέρον, στην ανάλυση της «πειθαρχικής κοινωνίας» που επιχειρεί ο Φουκώ, είναι το γεγονός ότι διακρίνει στην πειθαρχική τεχνολογία της εξουσίας και μια απάντηση στην ίδια την κίνηση των μαζών και τις αντιστάσεις τους[12]: «[Η πειθαρχία] οφείλει ακόμα να τιθασεύσει όλες τις δυνάμεις που σχηματίζονται με αφετηρία την ίδια τη συγκρότηση μιας οργανωμένης πολλαπλότητας· οφείλει να εξουδετερώνει τα φαινόμενα αντι-εξουσίας που γεννά η ίδια η πολλαπλότητα, και που συνιστούν αντίσταση στην εξουσία, η οποία θέλει να της επιβληθεί: ζυμώσεις, εξεγέρσεις, αυθόρμητες οργανώσεις, συνασπισμοί –κάθε τι που μπορεί να υπάγεται στις οριζόντιες συζεύξεις» (ό.π.: 288). Έτσι, δίπλα στη συσσώρευση του κεφαλαίου οι πειθαρχικές διαδικασίες επωμίζονται μια αντίστοιχη «συσσώρευση των ανθρώπων» (ό.π.: 290).

Κατά τον Φουκώ υπάρχουν εξουσίες, πολλαπλές, ποικίλες, ιστορικές μορφές με τις οποίες διαμορφώνεται το εξουσιαστικό φαινόμενο. Η εξουσία θα πρέπει τότε να θεωρηθεί ως πλέγμα εξουσιών, πλέγμα το οποίο εν τέλει διαμορφώνει τόσο τους φορείς όσο και τα αντικείμενα της εξουσίας. Ταυτόχρονα, αυτές οι εξουσίες δεν πρέπει να θεωρούνται μόνο από την αρνητική σκοπιά με την έννοια της βίας, της απαγόρευσης, του περιορισμού. Ο Φουκώ όλο και περισσότερο διαμορφώνει μια θετική-παραγωγική έννοια της εξουσίας με την έννοια ότι η εξουσία δεν διαπερνά απλώς το σύνολο του κοινωνικού σώματος, το σύνολο των κοινωνικών πρακτικών και σχέσεων αλλά ταυτόχρονα τις συγκροτεί, τις ορίζει.

Σε αυτά τα πλαίσια ο Φουκώ θα ανανεώσει την αρχική του έμφαση στη σχέση ανάμεσα σε Εξουσία και Αλήθεια. Για τον Φουκώ δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τις δύο έννοιες (και κατ’ αυτόν τον τρόπο η αρχαιολογία της γνώσης συμπληρώνεται από μια γενεαλογία της εξουσίας). Η αλήθεια δεν υπάρχει ως αυτονόητη διαπίστωση, ούτε ως ανεξάρτητη απόφανση για την πραγματικότητα: αντίθετα συγκροτείται και αναδιαπραγματεύεται κάθε στιγμή μέσα σε ένα πλέγμα εξουσιών[13]. Αυτό σημαίνει ότι μέσα σε κάθε πλέγμα εξουσιών συγκροτείται ουσιαστικά ένα συγκεκριμένο «καθεστώς αλήθειας». Κατά συνέπεια αυτό που προτείνει ουσιαστικά ο Φουκώ είναι μια πολιτική της αλήθειας, μια πολιτική ανασυγκρότηση και κριτική των όρων με τους οποίους συγκροτούνται οι όποιες βεβαιότητες ή αλήθειες. Αυτό το εγχείρημα δεν θα πρέπει ωστόσο να ταυτιστεί με ένα σχήμα κοινωνιολογίας των πρακτικών γνώσης ή κριτικής θεωρίας της γνώσης: ο Φουκώ δεν προσπαθεί να ανασυνθέσει την κρυμμένη «αλήθεια» πίσω από κάθε πρακτική ή εκφορά λόγου, αλλά να εξετάσει τον τρόπο με τον οποίο εντός κάθε εξουσιαστικής πρακτικής αναπαράγεται μια ειδική κάθε φορά αλήθειά (της). Με αυτή την έννοια η πολιτική της αλήθειας είναι όντως πολύ περισσότερο μια νιτσεϊκή γενεαλογία, παρά μια μαρξιστική κριτική της ιδεολογίας.

Αυτό θα γίνει ακόμη περισσότερο εμφανές στον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ θα αποπειραθεί να διαμορφώσει μια Ιστορία της σεξουαλικότητας, το τελευταίο μεγάλο έργο του. Σε αυτό –κυρίως δε στον πρώτο τόμο του, Η δίψα της γνώσης, 1976 (Φουκώ 1982)– ο Φουκώ εφαρμόζει όλο το οπλοστάσιο της διευρυμένης έννοιας της εξουσίας, της σχέσης αλήθειας / εξουσίας, του «παραγωγικού» χαρακτήρα της εξουσίας. Διαχωρίζεται έτσι από μια κλασική αντίληψη που υποστηρίζει ότι η κυρίαρχη προσπάθεια ελέγχου των σωμάτων και επιβολής ενός γνώμονα σεξουαλικότητας, ειδικά στην αστική εποχή, στηρίζεται στην αποσιώπηση και την απώθηση: αντίθετα υποστηρίζει ότι έχουμε να κάνουμε με έναν έλεγχο και μια γενίκευση πρακτικών λόγου πάνω στη σεξουαλικότητα, μια θετική παραγωγή λόγου η οποία τελικά είναι αυτή και όχι η αποσιώπηση, που συγκροτεί τη διαμόρφωση πρακτικών εξουσίας και βίας πάνω σε σώματα: «η σεξουαλικότητα συνδέεται με πρόσφατα συστήματα εξουσίας· από τον 17ο αιώνα βρίσκεται σε αύξουσα εξάπλωση· η διάρθρωση που τη στήριξε από κει και πέρα δεν είναι ταγμένη στην αναπαραγωγή· συνδέθηκε από την αρχή με μια εντατικοποίηση του σώματος –με την αξιοποίησή του ως αντικειμένου γνώσης και ως στοιχείου των σχέσεων εξουσίας» (Φουκώ 1982: 133).

Ο Φουκώ με αυτή την τοποθέτηση έρχεται σε ρήξη και με μια ολόκληρη ερμηνευτική της απώθησης, σύμφωνα με την οποία ένα καθαυτό θετικό σεξουαλικό δυναμικό θα καταπιεζόταν από τις πρακτικές εξουσίας, νήμα πολύ έντονο στις παραλλαγές φροϋδικού μαρξισμού[14]. Το παράδοξο είναι ότι παρότι ο Φουκώ θεωρούσε την Ιστορία της σεξουαλικότητας μια διαδικασία θεωρητικής ρήξης με την ψυχαναλυτική παράδοση, εντούτοις η τοποθέτησή του έχει αρκετά κοινά στοιχεία με τη λακανική εμμονή ότι η επιθυμία έπεται του Νόμου, προϋποθέτει τη διαμόρφωση του Συμβολικού πεδίου και των κανόνων που εμπεριέχει για να συγκροτηθεί και σε κανέναν βαθμό δεν υπάρχει αυτοτελώς (Lacan 1977, Lacan 1971, Λίποβατς 1992).

Όλη αυτή η προσπάθεια έχει για τον Φουκώ και ένα σαφή πολιτικό επιτονισμό: μέσα από μια φιλοσοφία του συμβάντος αναδεικνύει την ιστορικότητα του παρόντος υπό όλες τις εκφάνσεις του. Από αυτό που παρουσιάζεται ως ενιαίο, αναγκαίο και απαράλλακτο πρέπει να αναδειχθεί το πολλαπλό, το ενδεχομενικό, το τυχαίο καθώς και η δυνατότητα πολλαπλών εναλλακτικών πρακτικών. Ταυτόχρονα ο Φουκώ αρνείται τη δυνατότητα να βρεθούμε στο «Βασίλειο της Ελευθερίας και της Αλήθειας», και συνεπώς αρνείται τη δυνατότητα μιας κοινωνίας δίχως σχέσεις εξουσίας (κάτι που δεν αποκλείει όμως κατ’ αυτόν τη δυνατότητα μιας κοινωνικής οργάνωσης χωρίς κυριαρχία).

Είναι, σε αυτήν ακριβώς την περίοδο –και πιο συγκεκριμένα το 1976 (Foucault 2002)– που ο Φουκώ προχωρά σε μια αυτοκριτική διόρθωση (μολονότι δεν δηλώνεται ως τέτοια), καθώς έρχεται αντιμέτωπος με τα ζητήματα της «κρατικής σκοπιμότητας»: έτσι, στη θεωρία των μικροεξουσιών που παρουσίαζε το Επιτήρηση και τιμωρία έρχεται να προστεθεί η θεωρία της βιοπολιτικής, η οποία (εμφανιζόμενη την ίδια περίοδο ή, για την ακρίβεια, λίγο μετά τους πειθαρχικούς μηχανισμούς: στα τέλη του 18ου αιώνα) έχει ως αντικείμενό της όχι τα ατομικά σώματα, αλλά πληθυσμούς: «Μετά την ανατομοπολιτική του ανθρωπίνου σώματος που δημιουργείται στη διάρκεια του 18ου αιώνα, εμφανίζεται στα τέλη του ίδιου αιώνα μάλιστα, κάτι διαφορετικό από την ανατομοπολιτική του ανθρωπίνου σώματος, η “βιοπολιτική” του ανθρωπίνου είδους, όπως θα την ονόμαζα» (Foucault M. 2002: 298). Είναι μάλιστα οι ίδιοι γνώμονες αυτοί οι οποίοι ενεργοποιούνται τόσο με τη μορφή μιας ανατομοπολιτικής όσο και μ’ αυτήν μιας βιοεξουσίας και βιοπολιτικής. Πρόκειται για ιδιαιτέρως κρίσιμο σημείο, η σημασία του οποίου είναι ακόμη περισσότερο εμφανής σήμερα.

3.2 Η αισθητική της ύπαρξης

Το καλοκαίρι του 1984 κυκλοφορούν οι δύο τελευταίοι τόμοι της Ιστορίας της σεξουαλικότητας: Η χρήση των απολαύσεων (Φουκώ 1989a) και Η μέριμνα για τον εαυτό μας (Φουκώ 1992). Τα βιβλία αυτά σηματοδοτούν ένα νέο στάδιο στην εξέλιξη της σκέψης του Φουκώ αφού στις διαστάσεις της (αρχαιολογίας της) γνώσης και της (γενεαλογίας της) εξουσίας έρχονται να προσθέσουν αυτήν του υποκειμένου και των πρακτικών με τις οποίες παράγεται αυτό. Το στάδιο αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία διότι σε αυτό ο Φουκώ αναμετράται με ένα ζήτημα το οποίο αν και ήταν με λανθάνοντα τρόπο παρόν στο προηγούμενο έργο του, δεν ήταν θεματοποιημένο ως τέτοιο: αυτό του υποκειμένου (όπως ακριβώς η διάσταση της εξουσίας ήταν ομοίως παρούσα στο πρόγραμμα της αρχαιολογίας της γνώσης, μολονότι δεν ήταν καθαυτή θεματοποιημένη). Τι είναι λοιπόν το «υποκείμενο»; Όχι μια ανεξάρτητη υπόσταση, μια αυθύπαρκτη οντότητα αλλά ένα ιστορικό αποτέλεσμα, το οποίο προκύπτει όταν άτομα ή συλλογικότητες (μολονότι πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Φουκώ δεν αναφέρεται τόσο στην συλλογική όσο στην ατομική διάσταση) αντιμετωπίζουν το παρόν τους με όρους συμβάντος: επιδιώκουν έτσι να αποστασιοποιηθούν απ’ αυτό, να διακρίνουν τους γνώμονες που λειτουργούν εντός του και να γίνουν υποκείμενα απέναντι σ’ αυτούς. Το υποκείμενο δεν είναι συνεπώς ουσία, αλλά μόνο μορφή (Macherey 1988: 94-96). Η παραγωγή του είναι αυτή η ίδια ένα συμβάν, που μπορεί να λάβει ή να μη λάβει χώρα. Είναι εμφανές ότι ο Φουκώ απορρίπτει κάθε κανονιστική ηθική και αντιθέτως τονίζει τη σημασία των πρακτικών εαυτού που έχουν ως αποτέλεσμα την παραγωγή ηθικο-πρακτικών υποκειμένων.

Από την άλλη υπάρχει μια λανθάνουσα ελπίδα σε αυτά τα κείμενα του Φουκώ ότι μπορεί να υπάρξει μια ατομική αισθητική, ή μια αισθητική της ατομικής ύπαρξης, ακόμη και χωρίς συνολικότερες ρήξεις και τομές, μια άποψη που έστω και άθελά της συντονίζεται με την ευρύτερη στροφή προς το «προσωπικό» που έφερε η κρίση της δυναμικής των κινημάτων του ’68 και την υποτίμηση της συνολικής πολιτικής στράτευσης[15].

4. Αντικείμενο και επικαιρότητα του Φουκώ

4.1 Γνώμονες και γνώση

Το έργο του Φουκώ σε όλη του την πορεία αποτέλεσε και αποτελεί μια από τις πλέον ενεργές στην επίδραση και τα αποτελέσματά της φιλοσοφικές παρεμβάσεις του εικοστού αιώνα. Σε αυτό συνέβαλε και η ίδια η προσωπικότητα του Φουκώ, ο τρόπος με τον οποίο ουδέποτε δίστασε να προχωράει και σε δημόσιες παρεμβάσεις, να προσπαθεί όντως να αντιστοιχεί σε ένα πρότυπο μαχόμενου διανοούμενου, να εμπλέκεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές συγκρούσεις.

Εάν υπάρχει ένα κοινό συνεκτικό στοιχείο σε όλη τη θεωρητική διαδρομή του Φουκώ, έτσι όπως περιγράφηκε προηγουμένως και ανεξαρτήτως ορισμένων μετατοπίσεων ή τροποποιήσεων, είναι η μελέτη των σύγχρονων «γνωμόνων (normes) εξουσίας / γνώσης», οι οποίοι ορίζουν το παρόν μας συνιστώντας τις περισσότερες φορές τα πλέον ανεπερώτητα στοιχεία της καθημερινότητάς μας. Εντούτοις, ο Φουκώ δεν αρκείται στη διαπίστωση της ύπαρξης τέτοιων γνωμόνων: επιχειρεί να αναλύσει την ειδικότητά τους στη σημερινή εποχή, να ανιχνεύσει μετατοπίσεις, παραγωγές, αλλά και πιθανότητες νέων μετασχηματισμών. Ποιο είναι, τότε, το θεμελιώδες συμπέρασμα που συνάγεται από αυτές τις αναλύσεις του Φουκώ; Είναι το γεγονός ότι οι σύγχρονες κοινωνίες έχουν περάσει από τα τέλη του 18ου αιώνα στην εποχή των γνωμόνων, υπό την έννοια ότι λειτουργούν, δομούνται και κανονικοποιούνται με βάση τον γνώμονα: ο γνώμονας δεν είναι νόμος, δεν ορίζει το απαγορευμένο και το επιτρεπτό, δεν τιμωρεί. Ο γνώμονας λειτουργεί με βιολογικά κριτήρια: ορίζει αυτό που είναι φυσιολογικό και αυτό που είναι παθολογικό. Καθώς δεν τιμωρεί (ή τιμωρεί σε δεύτερο χρόνο όταν πλέον έχει γίνει νόμος, γεγονός που δεν αναιρεί το γεγονός της κυριαρχίας του βιολογικού επί του νομικού) έχει ως στόχο του τη ρύθμιση, τη διόρθωση και τον έλεγχο. Ο γνώμονας «επιτρέπει να εφαρμοσθεί σ’ ολόκληρη την κοινωνία μια μόνιμη διάκριση μεταξύ φυσιολογικού και παθολογικού και να επιβληθεί ένα σύστημα κανονικοποίησης των συμπεριφορών, των υπάρξεων, της εργασίας, των συναισθημάτων» (Revel 2002 : 45). Απ’ αυτήν την άποψη η περίοδος που κατά κύριο λόγο μελετά ο Φουκώ σημαδεύεται από έναν βαθύ μετασχηματισμό αναφορικά με τον τρόπο ύπαρξης των κοινωνικών υποκειμένων, συλλογικών και ατομικών, αναφορικά με τον τρόπο δράσης των μεν πάνω στα δε.

Έτσι, το πρωτότυπο στοιχείο της ανάλυσης του Φουκώ είναι ότι βλέπει τη διαμόρφωση των γνωμόνων (άρα και των πρακτικών εξουσίας που τους αναπαράγουν) όχι τόσο με όρους «απαγόρευσης» ή μιας νομικής σύλληψης της εξουσίας, αλλά πολύ περισσότερο με όρους μιας διάκρισης φυσιολογικού και παθολογικού. Η θέση αυτή δεν αποτυπώνει μόνο την αυξανόμενη σημασία της ιατρικής ρύθμισης και σύλληψης των κοινωνικών πρακτικών, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο η φυσικοποίηση (και απομυστικοποίηση) των πρακτικών εξουσίας που φέρνει η ανάδυση της αστικής κοινωνίας οδηγεί και σε μια αντίστοιχη σύλληψη των ορίων των αποδεκτών κοινωνικών πρακτικών. Αυτή ακριβώς τη μετάβαση κατά την οποία η κοινωνία οργανώνεται όλο και περισσότερο όχι τόσο με βάση τα νομικά μοντέλα προηγούμενων εποχών, όσο με βάση μια διαρκή επέκταση και ενίσχυση του ρόλου της ιατρικής (μετάβαση από τον νόμο στον γνώμονα, ή από το νομικό στο ιατρικό πρότυπο του γνώμονα), αποτυπώνει με ιδιαίτερα γόνιμο τρόπο η έννοια της βιοεξουσίας (μαζί με την παράλληλη προσπάθεια να ενσωματωθεί η μετάβαση από το χειρισμό «υπηκόων» στο χειρισμό «πληθυσμών»).

4.2 Η έννοια της βιοπολιτικής

Αλλά, είναι ακριβώς το ζήτημα της βιοεξουσίας που συνιστά μια από τις πλέον κρίσιμες συνεισφορές του Φουκώ. Ως προς αυτό, επιβάλλεται μια παρατήρηση: αναφορικά με τον Φουκώ γίνεται πολλές φορές λόγος για μια υποτίμηση του κράτους και των προσίδιων μηχανισμών του. Από μια άποψη αυτό είναι σωστό, και πρέπει να επισημανθεί το εξής: ο ίδιος ο Φουκώ, μελετώντας το ζήτημα της βιοπολιτικής και της βιοεξουσίας, προχώρησε στην πραγματικότητα σε μια αυτοκριτική διόρθωση, αφού στα ζητήματα της πειθαρχίας και της ανατομο-πολιτικής προσθέτει, από το 1976 και μετά, τα ζητήματα της βιοεξουσίας, δηλαδή, όπως ήδη ειπώθηκε, της εξουσίας η οποία έχει ως αντικείμενό της τη ζωή (τις συνθήκες ζωής) ενός συγκεκριμένου πληθυσμού. Αλλά το εξαγόμενο αυτής της αυτοκριτικής διόρθωσης (μολονότι ο Φουκώ δεν κάνει πουθενά λόγο για αυτοκριτική) δεν είναι μηδενικό. Και τούτο διότι δείχνει ότι το πέρασμα των σύγχρονων κοινωνιών στην ηγεμονία του βιολογικού γνώμονα δεν έχει να κάνει μόνο με το ατομικό επίπεδο, στο οποίο λειτουργούν οι πειθαρχικές διαδικασίες, αλλά και με το συλλογικό επίπεδο των πληθυσμών. Έτσι, η εικόνα που μας προσφέρει ο Φουκώ των πειθαρχικών μηχανισμών (οι οποίοι κανονικοποιούν σε ατομικό επίπεδο, ασκούμενοι επί του ατομικού σώματος, και καθιστώντας το παραγωγικό για την εξουσία) συμπληρώνεται, στο επίπεδο του πληθυσμού, από την εικόνα μιας βιο-εξουσίας η οποία είναι (σχεδόν) σύγχρονη των διαδικασιών πειθάρχησης και συμπληρωματική σε αυτές. Γεγονός που, κατά κάποιο τρόπο, επιβάλλει μια νέα ανάγνωση του Επιτήρηση και τιμωρία, ή αναδεικνύει το γεγονός ότι δεν περιγράφει τη σχέση εξουσίας / σωμάτων παρά σε ατομικό επίπεδο, αφήνοντας στην άκρη τη σχέση εξουσίας / σωμάτων στο επίπεδο του κοινωνικού σώματος. Αν θέλουμε εντούτοις να έχουμε μια σφαιρική εικόνα των σύγχρονων κοινωνιών δεν μπορούμε παρά να αναφερθούμε τόσο στο επίπεδο του ατομικού σώματος όσο και σε αυτό του κοινωνικού σώματος: όχι για να προσθέσουμε εκ των υστέρων δύο ανεξάρτητες μεταξύ τους πραγματικότητες, αλλά ακριβώς γιατί τόσο στο ένα επίπεδο όσο και στο άλλο η εξουσία ασκείται μέσω κοινών μηχανισμών, προσβλέπει σε κοινούς στόχους, και ορίζεται με βάση ακριβώς τη βιολογική λειτουργία του γνώμονα (γεγονός που αναδεικνύεται από το γεγονός ότι η βιοεξουσία μεριμνεί για τις συνθήκες ύπαρξης ενός πληθυσμού, για τις συνθήκες υγείας, διατροφής, αναπαραγωγής κ.λπ., λειτουργώντας τελικά ως «συλλογικός καπιταλιστής»).

Επειδή η βιοπολιτική βρίσκεται στο επίκεντρο αναλύσεων και συζητήσεων (κυρίως μέσα από τις θέσεις του Αγκάμπεν, του Νέγκρι και του σύγχρονου μετα-εργατισμού), δύο παρατηρήσεις είναι επιβεβλημένες: καταρχάς ο Φουκώ αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη εποχή της ανθρώπινης ιστορίας. Δεν οικοδομεί με βάση την έννοια της βιοεξουσίας ένα υπεριστορικό σχήμα, όπως κάνει ο Αγκάμπεν (Agamben 1997) «προεκτείνοντας» τις μελέτες του Φουκώ. Ο τελευταίος αναφέρεται στην βιοπολιτική με όρους συμβάντος και όχι υπεριστορικής σταθεράς. Αντιθέτως, ο Αγκάμπεν θεωρώντας ότι η βιοεξουσία είναι η αλήθεια κάθε πολιτικής[16] (η δημιουργία του «βιοπολιτικού σώματος»), σχηματίζει μια φιλοσοφία της ιστορίας και μια ενοποιητική θεωρία της εξουσίας, προχωρώντας σε μια κατεύθυνση που δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί τόσο ως προέκταση ή συμπλήρωση όσο ως άρνηση των θέσεων του Φουκώ (Genel 2003). Από την άλλη, οι αναλύσεις του Φουκώ δεν θέτουν έτσι απλά το ζήτημα ότι «η εξουσία έχει ως στόχο της τη ζωή». Θέτουν, αν θέλουμε να είμαστε πιο ακριβείς, το ότι σε μια συγκεκριμένη εποχή, αυτήν της ηγεμονικής λειτουργίας του βιολογικού γνώμονα, η κρατική εξουσία μεριμνεί για τις συνθήκες ύπαρξης του αντίστοιχου (του «δικού της») πληθυσμού, ώστε ακριβώς να έχουν λόγο ύπαρξης οι πειθαρχικές διαδικασίες (οι οποίες με τη σειρά τους αν απουσίαζαν θα καθιστούσαν μη παραγωγικά για την εξουσία τα σώματα). Γεγονός που σημαίνει ότι ο Φουκώ δεν ενδίδει ούτε σε ένα βιολογισμό ούτε σε ένα βιταλισμό, –έστω κι αν κάποιες διατυπώσεις του τείνουν ενίοτε προς τα εκεί. Αυτόν τον βιταλισμό θα τον συναντήσουμε εντούτοις στον Νέγκρι όταν αναφέρεται στη βιοπολιτική, όπου μάλιστα η εν λόγω έννοια «εμπλουτίζεται», χάνοντας τα γνωρίσματα που έχει κατά τον Φουκώ, και καταλήγει να θεωρείται ως «πολιτική της ζωής»[17] η οποία (μπορεί επίσης να) αντιστέκεται στη βιοεξουσία. Το σχήμα αυτό βρίσκεται βέβαια σε αρμονία με τον τρόπο με τον οποίο διαβάζει, ιδιαίτερα τα τελευταία χρόνια, ο Νέγκρι την έννοια του πλήθους (όπου το πλήθος δεν είναι τελικά άλλο από τη δύναμη της ζωής η οποία αντιστέκεται-δημιουργεί, και αφού καλώς αντιστέκεται-δημιουργεί δε μένει τίποτε άλλο πέραν του να ακολουθήσουμε αυτές τις αντιστάσεις και την προσίδια τελεολογία τους[18]). Έτσι ο Νέγκρι τροποποιεί τη σημασία της έννοιας της βιοπολιτικής, αφού τη διαβάζει επίσης ως «πολιτική της ζωής», δηλαδή ως κάτι που μπορεί να αντισταθεί στις κυρίαρχες μορφές βιοεξουσίας (Lazzarato 2000, Revel 2002). Αν ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί την έννοια της βιοπολιτικής για να σχηματίσει μια φιλοσοφία της ιστορίας, ο Νέγκρι τη χρησιμοποιεί για να προσφέρει ένα θεωρητικό υπόβαθρο σε μια εκδοχή πολιτικού βιταλισμού.

Εντούτοις, οι μελέτες του Φουκώ είναι γόνιμες, και επιτρέπουν μάλιστα να τεθούν ζητήματα όπως ο σύγχρονος ρόλος της ιατρικής και της βιολογίας, οι νέες μορφές ρατσισμού (που στηρίζονται στις δήθεν επιστημονικές αποφάνσεις των γνωμόνων, –όπως έχει γίνει φανερό για τον Φουκώ οι γνώμονες που λειτουργούν με βάση βιολογικά κριτήρια μόνο «ουδέτεροι» δεν είναι, αφού συνιστούν ακριβώς κοινωνικά προϊόντα), οι μετατοπίσεις στον χώρο των «επιστημών του ανθρώπου», η λειτουργία αυτών των επιστημών κ.λπ. Και αυτές οι θέσεις του Φουκώ για τη βιοεξουσία είναι σημαντικές καθόσον μας προσφέρουν πολύτιμα εργαλεία για να αναλύσουμε τον σύγχρονο καπιταλισμό, και τις σημερινές μορφές πειθάρχησης και βιοεξουσίας. Για παράδειγμα, είναι όσο ποτέ κομβικό το ζήτημα της ιατρικοποίησης της κοινωνίας: η ιατρική βρίσκεται τελικά στο σημείο όπου συναντούνται η πειθαρχία και η βιοεξουσία[19]. Ως κοινωνική ιατρική (δηλαδή ως ιατρική που έχει ως αντικείμενό της το κοινωνικό σώμα) διαμορφώνει τους όρους ύπαρξης των πειθαρχικών μηχανισμών, και ακόμη περισσότερο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι επιδιώκει να μεταθέσει όσο αυτό είναι δυνατό τα όρια του αβίωτου ενισχύοντας έτσι την επέκταση των πειθαρχικών διαδικασιών. Τα όρια του αβίωτου: γιατί υπάρχει ένα όριο όπου η εντατικοποίηση του σώματος καθίσταται αφόρητη, μετατρέπεται σε τροχοπέδη για την ίδια την εξουσία (σε κάθε επίπεδο), καθώς παραβιάζεται το «ασυμπίεστο ελάχιστο ποσό ατομικότητας» (Μπαλιμπάρ 1996: 102, Balibar 1997: 96-97). Από την άλλη, η ιατρική είναι παρούσα στο επίπεδο της πειθαρχικής ανατομο-πολιτικής, όπου πλέον το όριο του αβίωτου αλλά και η παραγωγικοποίηση των σωμάτων δεν μπορεί παρά να διαφοροποιείται στον χώρο και στον χρόνο. Με μαρξικούς όρους το σχήμα του Φουκώ θα μπορούσε να διατυπωθεί ως εξής: η ιατρική αποκτά έναν κρίσιμο ρόλο στην περίοδο του περάσματος από την τυπική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο στην πραγματική της υπαγωγή (η οποία, όπως γίνεται όλο και περισσότερο φανερό, συνιστά μια γενικευμένη υπαγωγή του συνόλου των διατομικών δομών στην κεφαλαιακή σχέση). Αυτός δε ο ρόλος της ιατρικής εντοπίζεται τόσο στο επίπεδο της άμεσης πρακτικής εφαρμογής της (από το επίπεδο του πληθυσμού μέχρι αυτό του κάθε ξεχωριστού ατόμου) όσο και στο γεγονός ότι το σύνολο της κοινωνικής ζωής δομείται και λειτουργεί στη βάση της διάκρισης ανάμεσα στο φυσιολογικό και στο παθολογικό. Το αποτέλεσμα δεν είναι άλλο από την ιατρικοποίηση της κοινωνίας: «Δεν υπάρχει πλέον εξωτερικό ως προς την ιατρική πεδίο» (Foucault 2001b: 53). Και αλλού: «Η ιατρική εξουσία βρίσκεται στην καρδιά της κοινωνίας της κανονικοποίησης. Βλέπουμε παντού να κάνουν την εμφάνισή τους τα αποτελέσματα της εξουσίας της ιατρικής: είτε πρόκειται για την οικογένεια, το σχολείο, το εργοστάσιο, τα δικαστήρια, σε σχέση με την εκπαίδευση, την εργασία, το έγκλημα. Η ιατρική μετατράπηκε σε μια γενική κοινωνική λειτουργία…» (Foucault 2001b: 76). Αυτή ακριβώς η ιατρικοποίηση είναι ακόμη περισσότερο παρούσα σήμερα: από τις προσπάθειες βιολογικής νομιμοποίησης του ρατσισμού έως, πολύ πρόσφατα, τη συστηματική προσπάθεια διαμόρφωσης υποχρεωτικών «υγιεινών πρακτικών» μέσω απαγορεύσεων, υποχρεωτικών ελέγχων, ποινικοποίησης ανθυγιεινών συνηθειών (τουναντίον οι περισσότερες συζητήσεις για το έργο του Φουκώ αναλώνονται σε ζητήματα όπως αυτό της μετάβασης από την «πειθαρχική κοινωνία» στην «κοινωνία του ελέγχου»).

Πέραν, ωστόσο, του ζητήματος της βιοεξουσίας και της ιατρικοποίησης, η έμφαση στην εξουσία ως μια παραγωγική διαδικασία, που παράγει όχι μόνο πειθαρχία αλλά και πρακτικές λόγου και αποσκοπεί σε μια κοινωνικά προσδιορισμένη εκδοχή κανονικότητας αποτελεί ακριβώς την πραγματική πρωτοτυπία του Φουκώ και το σημείο στο οποίο αφίσταται από οποιαδήποτε κλασική εκδοχή της εξουσίας ως γενικής καθυπόταξης, έστω και αν πολλές φορές διαβάστηκε το έργο του έτσι. Το ίδιο ισχύει και για την έμφαση που δίνει στη δυνατότητα των αντιφάσεων, έστω και αν βλέπει το πεδίο άσκησης των πρακτικών εξουσίας με όρους συσχετισμού δύναμης και όχι αντιφάσεων, σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε.

4.3 Η στροφή στο συμβάν

Από την άλλη, όπως άλλωστε έχει εντοπιστεί αρκετές φορές από διάφορους συγγραφείς αλλά όπως και ο ίδιος το έχει επισημάνει, ο Φουκώ με το έργο του προσπαθεί να ανανεώσει και να ιστορικοποιήσει ακόμη περισσότερο την αμφισβήτηση του Νίτσε απέναντι σε κάθε αντίληψη απολυτοποίησης της διεκδίκησης της αλήθειας. Όπως ακριβώς η νιτσεϊκή γενεαλογία συνιστά μια επίμονη αμφισβήτηση των παραδεδομένων απόψεων και αντιλήψεων για την αλήθεια και των ιδεαλιστικών μύθων ως εκφράσεων σε τελική ανάλυση πρακτικών εξουσιασμού, έτσι και στην περίπτωση του Φουκώ συναντούμε μια αντίστοιχη προσπάθεια αμφισβήτησης των κάθε μορφής απόλυτων αληθειών, αλλά και της αυτοτέλειας του γνωρίζοντος υποκειμένου που διεκδίκησε η κλασική φιλοσοφία. Αντίθετα κατά τον Φουκώ αυτό που υπάρχει είναι εξελισσόμενες μέσα στο χρόνο ιστορικές κατασκευές (που γίνονται νοητές με όρους συμβάντος), συστήματα λόγου και αναπαραστάσεων τα οποία αντιπροσωπεύουν τόσο συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές όσο και τον τρόπο με τον οποίο διαμορφώνονται οι εξουσιαστικές πρακτικές. Σε αυτό το φόντο η στιγμή του υλισμού του Φουκώ είναι ακριβώς η αντίληψη εμμένειας των γνωμόνων ως προς τις πρακτικές που τους γεννούν και τους αναπαράγουν (Macherey 1989), αλλά και ταυτόχρονα της ίδιας της εξουσίας ως προς το πεδίο των πρακτικών που τη συγκροτούν.

Εν τέλει, το «έργο του Φουκώ» επιδιώκει να διασαφηνίσει ότι οι μορφές γνώσης, οι μορφές εξουσίας και οι μορφές υποκειμενοποίησης αποτελούν τρεις αλληλένδετες διαστάσεις οι οποίες ορίζουν το εκάστοτε ιστορικό παρόν. Ο Φουκώ αρνείται κάθε είδους φιλοσοφία της ιστορίας (με θετικό ή αρνητικό πρόσημο) προς όφελος μιας φιλοσοφίας του συμβάντος: η ιστορία προκύπτει από τη συνάντηση διακριτών αιτιακών σειρών και όχι ως εφαρμογή προϋπαρχόντων νόμων ιστορικής εξέλιξης (εξ’ ου και η κρισιμότητα της έννοιας του συμβάντος καθ’ όλη τη διάρκεια των κειμένων του Φουκώ[20]).

5. Τα όρια του Φουκώ

5.1 Φουκώ και Μαρξ: η ασύμπτωτη σχέση

Πριν αναφερθούμε στα όρια του Φουκώ θα πρέπει να κάνουμε μια ειδική αναφορά στη σχέση του με το έργο του Μαρξ. Άλλωστε σε μεγάλο βαθμό το έργο του Φουκώ είναι μια προσπάθεια να αναμετρηθεί με τα όρια αυτού που ο ίδιος όριζε ως μαρξισμό, που ήταν πολύ περισσότερο μια ορισμένη ανάγνωση του Μαρξ στη Γαλλία, σε συνδυασμό με την απέχθειά του προς το βαθύτερο συντηρητισμό του ΓΚΚ. Αυτό μπορεί να εξηγήσει την αμφιθυμική σχέση του Φουκώ με το έργο του Μαρξ. Από τη μια, ένας ιδιαίτερος σεβασμός σε όλες τις προσπάθειες του Μαρξ να κάνει μια συγκεκριμένη «μικροφυσική» της εξουσίας εντός του καπιταλιστικού εργοστασίου[21]. Από την άλλη, μια συνεχής προσπάθεια οριοθέτησης από κάθε πιο συνολική αναμέτρηση με το έργο του Μαρξ.

Σε αυτό το πλαίσιο ήδη η ενσωμάτωση του Μαρξ στο θεωρητικό πλαίσιο του Οι λέξεις και τα πράγματα είναι πολύ χαρακτηριστική: ο Μαρξ εντάσσεται απλώς ως μια παραλλαγή του Ρικάρντο και της οικονομικής θεωρίας του 19ου αιώνα με πιο έντονο το στοιχείο μιας ιστορικής εσχατολογίας. Πρόκειται, ουσιαστικά για μια πλήρη προσυπογραφή μιας ολόκληρης «κλασικής» ανάγνωσης του Μαρξ ως μιας ακόμη μισοθετικιστικής μισομεταφυσικής φιλοσοφίας της ιστορίας που ενσωματώνει τη μεσσιανική διάσταση του αναδυόμενου εργατικού κινήματος, και στηρίζεται σε μια παραδοχή της μικρής θεωρητικής διαφοράς ανάμεσα σε αστική και επαναστατική θεωρία της οικονομίας (Foucault 1966: 265-275). Για έναν ιδιαίτερα προσεκτικό αναγνώστη όπως ήταν ο Φουκώ εντυπωσιάζει μια τόσο εύκολη ανάγνωση του Μαρξ.

Η στάση αυτή του Φουκώ επιτεινόταν και από την τοποθέτησή του απέναντι στην ΕΣΣΔ και στους σχηματισμούς του κρατικού καπιταλισμού και τη συμπαράσταση που έδινε στις αντιστάσεις απέναντί τους, έστω κι αν αυτό ορισμένες φορές φανέρωνε μια ελλιπή συναίσθηση του συνολικού πολιτικού συσχετισμού[22]. Δεν είναι τυχαίο ότι θα χάσει μάλλον τη σημασία της τομής που αντιπροσώπευε η άνοδος Ρήγκαν στις ΗΠΑ, επιμένοντας σε ένα σχήμα απειλής της Ευρώπης από τις πρακτικές της ΕΣΣΔ, με αφορμή τα γεγονότα της Πολωνίας[23].

Γι’ αυτό τον λόγο, όσο σωστό είναι να πούμε ότι αρκετές από τις μελέτες και τις προσεγγίσεις του Φουκώ έχουν πολλά να προσφέρουν στον «ιστορικό υλισμό», αυτό δε συνεπάγεται ότι πρέπει να αποδυθούμε σε μια προσπάθεια να παρουσιάσουμε τον Φουκώ ως την αλήθεια ενός σύγχρονου «ιστορικού υλισμού». Αντίθετα, θα επιμείνουμε ότι ανάμεσα στον Φουκώ και τον «ιστορικό υλισμό» υπάρχει ένα πραγματικό σύνορο (και είναι αυτή ακριβώς η απαραμείωτη διαφορά που καθιστά παραγωγική και ενδιαφέρουσα μια ενδεχόμενη «συνάντησή» τους), χωρίς καθόλου αυτό να σημαίνει ότι ακυρώνουμε τη θετική συνεισφορά του. Αλλά για να δούμε αυτό το σημείο θα πρέπει να ασχοληθούμε λίγο πιο προσεκτικά με τα όρια του Φουκώ.

5.2 Οι κρίσιμες απουσίες

Έγινε λόγος για τα «όρια του Φουκώ». Στην πραγματικότητα είναι πρώτα και κύρια αυτός ο ίδιος που δεν σταμάτησε μέχρι το τέλος να εξερευνά τα δικά του όρια, να προβαίνει σε διαρκείς διορθώσεις, να προχωρά σε νέα πεδία έρευνας. Με αυτήν την έννοια η προσπάθεια εμφάνισης των ορίων αυτών είναι αδιαχώριστη από μια προσπάθεια ανάγνωσης του έργου του Φουκώ, ανάγνωσης αναγκαίας για όποιον θέλει όχι μόνο να ερμηνεύσει αλλά και να μετασχηματίσει την πραγματικότητα (έκφραση την οποία σαφώς ο Φουκώ δεν θα προσυπέγραφε!).

Το πρώτο όριο του Φουκώ είναι ότι μολονότι στοχάζεται τις ατομικές και συλλογικές δυνατότητες αποστασιοποίησης από τους εγκατεστημένους γνώμονες (διαδικασίες υποκειμενοποίησης) εντούτοις δεν αναφέρεται στη δυνατότητα επινόησης και παραγωγής νέων γνωμόνων (στοιχείο το οποίο εντούτοις υπάρχει στον Ντελέζ αλλά και στον Κανγκιλέμ). Τέτοια δυνατότητα δεν υπάρχει κατά τον Φουκώ (με αποτέλεσμα να μην υπάρχει παρά η δυνατότητα της αποστασιοποίησης από τους υπαρκτούς γνώμονες). Είναι, δε, προφανές ότι αυτό το ενδεχόμενο απουσιάζει ακόμη περισσότερο από τη σκέψη του όταν δεν πρόκειται για τη μετάβαση από έναν γνώμονα σε έναν άλλον, αλλά από έναν τρόπο παραγωγής σε έναν άλλον: πρόκειται σαφώς για ένα ζήτημα ξένο στην προβληματική του.

Πέραν του ζητήματος της δυνατότητας επινόησης νέων γνωμόνων (και πολύ περισσότερο της δυνατότητας μετάβασης σε έναν άλλο τρόπο παραγωγής) τα όρια του Φουκώ γίνονται εμφανή σε δύο κρίσιμα σημεία, στα οποία μπορούμε να δούμε σήμερα λίγο πιο καθαρά γιατί στο ίδιο διάστημα με τον Φουκώ υπήρξε και μια άλλη μείζων θεωρητική και πολιτική παρέμβαση (με τα δικά της όρια…): αυτή που φέρει το όνομα του Αλτουσέρ (μολονότι είναι λάθος να αποδοθεί καθ’ ολοκληρίαν σε αυτόν). Μπορούμε έτσι να κάνουμε λόγο για δύο κρίσιμες απουσίες από το έργο του Φουκώ, δύο απουσίες εννοιών και όχι λέξεων, οι οποίες εάν δεν μπορούν να προστεθούν εκ των υστέρων, μπορούν ωστόσο να φωτίσουν καλύτερα το έργο του Φουκώ και ενδεχομένως να μας βοηθήσουν να προχωρήσουμε μαζί με τον Φουκώ, πέραν του Φουκώ: πρόκειται για την απουσία της έννοιας της ιδεολογίας, καθώς και γι’ αυτήν της κοινωνικής σχέσης.

Από μια άποψη, η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας (η οποία για τον Φουκώ ήταν αναγκαία ώστε να παρακαμφθούν οι θεωρίες της «ψευδούς συνείδησης» ή του ιεραρχικού δυϊσμού υλικότητας και ιδεών) συνιστά την πρωτοτυπία των αναλύσεων που αφιέρωσε ο Φουκώ στους θεσμούς, τις «θεωρητικές μορφές» των οποίων αρνήθηκε να διαχωρίσει από τον αντίστοιχο υλικό μηχανισμό (είτε πρόκειται για την ιατρική, την ψυχιατρική, είτε για νομικούς θεσμούς). Οι αναλύσεις αυτές κάθε άλλο παρά ασύμβατες θα μπορούσαν άλλωστε να θεωρηθούν με την κεντρική θέση του Αλτουσέρ ότι «η ιδεολογία έχει υλική υπόσταση». Το πρόβλημα δημιουργείται περισσότερο σε ένα άλλο επίπεδο: στην αδυναμία ανάλυσης αυτών των ίδιων των θεωρητικών μορφών (των «σχηματισμών λόγου» κατά την ορολογία του Φουκώ) με ταξικούς όρους. Ενώ ο Φουκώ (στην Αρχαιολογία της γνώσης, για παράδειγμα) μελετά αυτούς τους σχηματισμούς λόγου και αναλύει τις μορφές διαφοροποίησης και διασποράς τους (τα «συστήματα διασποράς»), δεν καταφέρνει να προχωρήσει ακόμη περισσότερο (αυτήν την πολύ ενδιαφέρουσα «θεωρία του λόγου») ακριβώς γιατί δεν αναφέρεται στους ταξικούς ιδεολογικούς όρους αυτής της διασποράς και διαφοροποίησης. Αντιθέτως, αυτοί οι σχηματισμοί λόγου δεν μπορούν να αναλυθούν και να γίνουν κατανοητοί παρά σε αναφορά με αυτό που τους «οργανώνει» από έξω: από τους ταξικά χρωματισμένους ιδεολογικούς σχηματισμούς. Πρόκειται για το πλέον κρίσιμο συμπέρασμα που συνάγεται από τις εργασίες του M. Pecheux (ενός εκ των σημαντικότερων αλτουσεριανών), ο οποίος διατύπωσε μια υλιστική θεωρία του λόγου στο κέντρο της οποίας βρίσκεται η ιδεολογία και το φαντασιακό (Pecheux 1975). Μάλιστα σε ένα σημαντικό κείμενό του ο Pecheux δείχνει ότι ο Σπινόζα είχε ήδη θέσει τις βάσεις μιας υλιστικής θεωρίας του λόγου παρακάμπτοντας εκ των προτέρων ορισμένα προβληματικά σημεία που συναντούμε στον Φουκώ (Pecheux 1977). Επιπλέον, είναι προφανές ότι η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας δεν μπορεί παρά να έχει τις ανάλογες πολιτικές επιπτώσεις αναφορικά με τους όρους ανάλυσης του παρόντος και της ιστορίας με ταξικούς όρους (τους οποίους δεν απορρίπτει ο Φουκώ, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να προσεγγίσει δίχως να εξέλθει κατά κάποιο τρόπο από τη δική του προβληματική).

Η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας (με την αμφίσημη εξαίρεση ενός «φλερταρίσματος» στην Αρχαιολογία της γνώσης) στον Φουκώ δεν είναι τυχαία. Σίγουρα ως ένα βαθμό προκύπτει από την απέχθειά του απέναντι σε κάθε ιστορική μεταφυσική που θα στηριζόταν σε μια διαλεκτική ιδεολογίας και αλήθειας, αλλά και σε κάθε σχήμα της ιδεολογίας ως «ψευδούς συνείδησης» από την οποία θα μπορούσαν να απαλλαγούν οι άνθρωποι για να αποκτήσουν πραγματική επίγνωση[24]. Διακηρυγμένος στόχος του Φουκώ είναι η εξέταση των αποφάνσεων λόγου τόσο μέσω των σχέσεων που διατηρούν μεταξύ τους, όσο και μέσω των αντίστοιχων θεσμικών, πρακτικών μηχανισμών (χωρίς να τίθεται ζήτημα ιεραρχίας σε αυτό το επίπεδο: για τον Φουκώ είναι σαφές ότι η υλικότητα του λόγου και ο ίδιος ο λόγος συνιστούν δύο διακριτές εκφάνσεις του ίδιου πράγματος). Το σχήμα αυτό επιδιώκει ταυτόχρονα να διερευνήσει τις συνθήκες ανάδυσης αυτών των σχηματισμών λόγου, και είναι ακριβώς σε αυτό το επίπεδο που η απουσία της έννοιας της ιδεολογίας καθίσταται σημαντική. Διότι, στο σχήμα «σώματα – γνώμονες – λόγοι» απουσιάζει η κρίσιμη διάσταση της ιδεολογίας ως ενός διακριτού πεδίου κοινωνικών πρακτικών, ως αναγκαστικό αποτέλεσμα της συνάρθρωσης ανάμεσα σε λόγους (συμβολικό) – φαντασιακό και πάλη των τάξεων. Αυτό, με τη σειρά του, προκύπτει από το κομβικό ερώτημα κάθε θεωρίας της κοινωνικής αναπαραγωγής –όπως ορθά υπενθυμίζει και ο Αλτουσέρ (Althusser 1996): πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι οι άνθρωποι τις περισσότερες φορές αναπαράγουν τις κοινωνικές σχέσεις (συμπεριλαμβανομένης και της καθυπόταξής τους) με τη θέλησή τους. Ο Φουκώ εν μέρει προσεγγίζει αυτό το ζήτημα μέσα από την έμφαση στην παραγωγή λόγου που χαρακτηρίζει κάθε εξουσιαστική πρακτική, όμως η έννοια των γνωμόνων που επεξεργάζεται μοιάζει σε ορισμένα σημεία μετέωρη, στον βαθμό που δεν θέτει το κομβικό ζήτημα των (ιδεολογικών) χαρακτηριστικών εσωτερίκευσης του γνώμονα («έγκλησης των ατόμων ως υποκειμένων») καθώς και της έννοιας της φαντασιακής φόρτισης και της υποκειμενικής εγγραφής που εμπεριέχει η έννοια της ιδεολογίας[25].

Επιπλέον, δεν αναγνωρίζει την κεντρικότητα που έχει η ιδεολογία ως ένας μηχανισμός συγκρότησης συνολικά των κοινωνικών υποκειμένων, με την έννοια ότι η ιδεολογία δεν είναι το «όπλο» της κυρίαρχης τάξης απέναντι στους κυριαρχούμενους, αλλά και το πεδίο όπου συγκροτείται και η ίδια η κυρίαρχη τάξη ως τέτοια, ως υποκείμενο, όχι τόσο με όρους «συνείδησής της» όσο –και πολύ περισσότερο– με όρους εκείνων των αναγκαίων κοινωνικών παραγνωρίσεων (ή καλύτερα κοινωνικά αναγκαίων παραγνωρίσεων) για να μπορεί να αναπαράγεται η σχέση ταξικής κυριαρχίας. Και έτσι ενώ κάνει το κρίσιμο θεωρητικό βήμα της έμφασης στις πρακτικές (σε σχέση με τη διαδικασία ανάδυσης των γνωμόνων) εντούτοις δεν το ολοκληρώνει σε ένα σχήμα αναπαραγωγής των πρακτικών[26].

Όμως, το πρόβλημα δεν είναι μόνο αυτό: ο Φουκώ ενώ περιγράφει τη διαδικασία παραγωγής γνωμόνων ως αποτέλεσμα της κάθε φορά ιστορικά προσίδιας μορφής καθυπόταξης, και παρά την αναφορά του στις αντιστάσεις, εντούτοις σε πολύ μικρό βαθμό στέκεται στη θετική, παραγωγική πλευρά των αντιστάσεων, στη δυνατότητα να (ανα)παράγουν αντίπαλες ιδεολογικές πρακτικές ή αντίπαλους λόγους. Κάτι που με τη σειρά του επιτείνει τη δυνατότητα να μπορούν να παραχθούν ή να προϊδεαστούν εναλλακτικές κοινωνικές πρακτικές και τρόποι παραγωγής. Ενώ δηλαδή επικαλείται την αντίσταση, εντούτοις τα πραγματικά περιθώρια που της αφήνει ως μηχανισμού παραγωγής εναλλακτικών σχηματισμών λόγου και ανταγωνιστικών «γνωμόνων» είναι πολύ μικρά[27]. Αυτό εντείνεται και από τον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ έχει μια διαρκή θεωρητική επιφύλαξη να δει την παραγωγή ευρύτερων κοινωνικών υποκειμένων, άρα και την υποτίμηση προς μια θεωρία των τάξεων (κάτι που είναι και ένας παράδοξος συντονισμός με τον λόγο της εξουσίας τον οποίο περιγράφει: σε κάποια σημεία η έννοια π.χ. του πληθυσμού που εισάγει η αστική εξουσία, δεν περιγράφεται μόνο ως μια ιδεολογική έννοια – σύμπτωμα μιας κοινωνικής πραγματικότητας άλλης, αλλά ως πραγματικότητα).

Όλα αυτά συνδέονται ασφαλώς με τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει το θέμα των σχέσεων εκμετάλλευσης ο Φουκώ. Προφανώς και δεν υποτιμά τη σημασία της κοινωνικής δυναμικής, των εργατικών αγώνων και κινημάτων ή τη βαρβαρότητα του καπιταλισμού. Ούτε και δείχνει, σε πάρα πολλά σημεία του έργου του να παραβλέπει τη σημασία που έχει, ειδικά για την αστική εποχή, μια έμφαση στην παραγωγικότητα σε όλες τις όψεις της κοινωνικής ζωής, ως αποτέλεσμα της προσπάθειας της αστικής τάξης να υπερασπιστεί και επεκτείνει τα υλικά της συμφέροντα. Μόνο που αυτό θα μπορούσε να είναι –όντως– και ένας αριστερός ρικαρδιανισμός[28]: η αστική τάξη δεν αμείβει την εργασία της εργατικής τάξης με όσα θα έπρεπε να της αναλογούν, ακριβώς επειδή έχει ένα πλέγμα εξουσιών εντός και εκτός της παραγωγής, και αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μία από τις πολλές εκδοχές του εξουσιαστικού φαινομένου στη νεώτερη εποχή. Είναι αυτή η προσέγγιση που κάνει τον Φουκώ να θεωρεί ότι από εκεί και πέρα ο μαρξισμός δεν είναι παρά μια ακόμη νεωτερική φιλοσοφία της ιστορίας που βλέπει την «οικονομία» ως την υλική αφετηρία μιας συνολικής ιστορικής μεταφυσικής.

Όμως σε αυτή την προσέγγιση χάνεται όλη η σημασία της ειδικά καπιταλιστικής εκμεταλλευτικής σχέσης και του τρόπου με τον οποίο η μαρξική τομή συγκροτεί τον τρόπο παραγωγής ως θεωρητικό αντικείμενο που στηρίζεται σε μια συνάρθρωση ανάμεσα σε οικονομικές, πολιτικές και ιδεολογικές σχέσεις όχι μόνο εντός διακριτών επιπέδων, αλλά και εντός κάθε επιπέδου και ειδικά της οικονομίας: Η θεώρηση της εκμετάλλευσης ως περίπου «άνισης ανταλλαγής» χρηματικών ποσοτήτων στην οποία αναφέρεται ο Φουκώ, χάνει όλο τον πλούτο της μαρξικής προσέγγισης των ανταγωνιστικών και αντιφατικών πρακτικών μέσα στην παραγωγή, πρακτικών εξουσίας, αλλά και ιδεολογικών πρακτικών, πρακτικών αναγκαίας κοινωνικής παραγνώρισης[29] για να μπορούμε να έχουμε αναπαραγωγή της εκμεταλλευτικής σχέσης, και όλο το πλαίσιο σύνθετων και μη γραμμικών σχέσεων καθορισμού ανάμεσα στα επίπεδα (την επί της ουσίας αστάθμητη συνάντηση –με την έννοια που δίνει ο Αλτουσέρ[30]– ανάμεσα στην αγορά, τον βρετανικό αγροτικό καπιταλισμό, την κρατική ενοποίηση της απολυταρχικής Ευρώπης, τη διαμόρφωση του αστικού πολιτισμού που, υπό την βαρύτητα των αντιστάσεων των εργατικών μαζών, οδήγησαν στη διαμόρφωση και ηγεμονία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής). Επιπλέον δεν πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας ότι ο Φουκώ υποτιμά την τεράστια σημασία που έχει η καπιταλιστική αγορά όχι μόνο ως μηχανισμός κοινωνικοποίησης επιμέρους ιδιωτικών εργασιών, αλλά και ως εκείνο το πλέγμα οικονομικών (αλλά και ιδεολογικών) πρακτικών που διαρκώς, κάθε στιγμή, δημιουργεί πραγματικές πιέσεις για παραγωγικότητα και για ένταση της εκμετάλλευσης.

Όμως τα προβλήματα στα οποία οδηγεί η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας, αλλά και των μηχανισμών αναπαραγωγής, αποτυπώνονται και στον τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ δεν κατορθώνει να διαμορφώσει μια θεωρία του πολιτικού. Ενώ κατορθώνει να προχωρήσει σε μια ιδιαίτερα οξυδερκή τυπολογία των εξουσιαστικών πρακτικών και μια ενδιαφέρουσα εμμενή μη-οντολογία του εξουσιαστικού φαινομένου, εντούτοις δεν κατορθώνει να συγκροτήσει μια θεωρία της πολιτικής πρακτικής, ως εκείνης της συμπύκνωσης πρακτικών που αφορούν τη διαχείριση αντιφάσεων και κοινωνικών συμμαχιών, και η οποία είναι πάντοτε ένας συνδυασμός ανάμεσα στην πειθαρχία και την παραγνώριση –αυτό που προσπάθησε να αποδώσει η έννοια της ηγεμονίας του Γκράμσι (Gramsci 1971)– παρότι έχει ενδιαφέρον ότι ο Φουκώ θα δώσει ιδιαίτερη προσοχή στην παραγωγή πραγματειών περί διακυβέρνησης από τον Μακιαβέλι και μετά (Foucault 2001b: 635-657).

Προφανώς είναι ορθό ότι οποιαδήποτε οντολογία της πολιτικής, ως εγελιανού τύπου «έκφρασης» της «ουσίας», που είναι η οικονομία, είναι καταδικασμένη σε θεωρητική αποτυχία και η έμφαση του Φουκώ (όπως και του ύστερου Αλτουσέρ) στον αναγκαστικά αστάθμητο και ανοιχτό χαρακτήρα των πολιτικών συμβάντων, καθώς και στον αναγκαστικά «κατασκευαστικό» και όχι θεμελιωτικό χαρακτήρα των πολιτικών πρακτικών είναι στη σωστή κατεύθυνση. Μόνο που ακριβώς σε αυτή τη βάση αποκτά βαρύτητα και η έμφαση στο σύνθετο ρόλο που παίζει το πολιτικό επίπεδο (μαζί και η ιδεολογία) για τη συγκρότηση του κοινωνικού είναι, στο πλαίσιο των υλικών περιορισμών και απαιτήσεων που θέτει η αναπαραγωγή της κυρίαρχης εκμεταλλευτικής σχέσης. Αυτή τη συγκροτητική, ενοποιητική λειτουργία, η οποία περιλαμβάνει ιδεολογικές πρακτικές, πολιτικά προτάγματα, υλικές παραχωρήσεις και συμβιβασμούς, παραβλέπει ο Φουκώ, κάτι που εκτός των άλλων οδηγεί και στην υποτίμηση της δυνατότητας μιας ανοιχτής διαδικασίας κοινωνικού και πολιτικού πειραματισμού, η οποία θα μπορούσε να διαμορφώσει ένα συνολικό αντικαπιταλιστικό πολιτικό πρόταγμα[31]. Με αυτή την έννοια έχει ενδιαφέρον να δούμε τη διαφορά ανάγνωσης του Μακιαβέλι από τον Φουκώ και τον Αλτουσέρ: Ο μεν Φουκώ στέκεται κυρίως στο πώς ο Μακιαβέλι εγκαινιάζει τη συγκρότηση της διακυβέρνησης ως αντικειμένου σκέψης και λόγου και συσχετίζει το ενδιαφέρον για το έργο του με το ερώτημα του χειρισμού πληθυσμών. Αντίθετα ο Αλτουσέρ (Althusser 1986, Althusser 1998) θεωρεί ότι ο Μακιαβέλι προσφέρει αφενός μια θεώρηση της πολιτικής πρακτικής ως κίνησης που συγκροτεί πρωτότυπα πολιτικά γεγονότα και καταστάσεις μέσα από το αστάθμητο υλικό της συγκυρίας, αφετέρου μια έμφαση στην ταξική οπτική και στη σημασία των ταξικών σχέσεων, αντιθέσεων και ισορροπιών ως πραγματικό υλικό της πολιτικής πρακτικής[32].

Μολονότι ο Φουκώ ασκεί μια -ορθή από κάθε άποψη– κριτική στις θεωρίες που αντιμετωπίζουν την εξουσία ως ένα πράγμα που κατέχεται ή μεταβιβάζεται, προωθώντας μια σχεσιακή σύλληψη της εξουσίας (στοιχείο που εμφανίζεται επίσης στις θέσεις του Αλτουσέρ και του Πουλαντζά), θέτει εντούτοις ένα όριο σε αυτό το εγχείρημα, αντιλαμβανόμενος τα σώματα (πάνω στα οποία ασκούνται και τα οποία διαπερνούν οι εξουσίες) ως τα «ύστατα» σημεία ανάλυσης της κοινωνικής πραγματικότητας. Ως προς αυτό, ο Μπαλιμπάρ (Balibar 1997) υποστηρίζει ότι ο Μαρξ προχωρεί ακόμη πιο πέρα αντιλαμβανόμενος τα ίδια τα σώματα ως σχέσεις και όχι ως τα «ύστατα» αντικείμενα ανάλυσης. Αυτό το σημείο είναι ενδεικτικό και της πλέον κρίσιμης διαφοράς του Φουκώ από τον Μαρξ: ο Φουκώ στοχάζεται το κοινωνικό πεδίο με όρους κοινωνικών πρακτικών, αλλά όχι με όρους κοινωνικών σχέσεων. Ακόμη πιο συγκεκριμένα: με όρους σχέσεων μεταξύ δυνάμεων και όχι με όρους κοινωνικών σχέσεων. Αλλά τι σημαίνει να αναλυθεί το κοινωνικό πεδίο με όρους κοινωνικών σχέσεων; Σημαίνει, πρώτα και κύρια, ότι αναλύεται με βάση «μια λογική της αντίθεσης» (Balibar 1997: 298), μια λογική «εσωτερίκευσης της ίδιας της σχέσης, έτσι ώστε οι ανταγωνιστικοί όροι να γίνουν λειτουργίες ή φορείς αυτής της σχέσης» (ό.π.: 299), με αποτέλεσμα οι ταξικές σχέσεις να γίνονται νοητές κατά τέτοιο τρόπο ως «σχέσεις από τις οποίες δεν μπορούν να ξεφύγουν οι κυριαρχούμενοι παρά καταστρέφοντας την ίδια τη σχέση της καθυπόταξης» (ό.π.: 299). Είναι αυτό το σημείο ακριβώς που απουσιάζει από τον Φουκώ, λειτουργώντας ως εμπόδιο σε μια σχεσιακή ανάλυση όχι μόνο των μορφών εξουσίας, αλλά ολόκληρης της πραγματικότητας, από το επίπεδο των σωμάτων μέχρι αυτό της εξουσίας και της οικονομίας. Είναι η απουσία αυτής της σχεσιακής σύλληψης[33] της πραγματικότητας που επιπλέον εμποδίζει τον Φουκώ να αναλύσει ή να αναγνωρίσει την ειδικότητα της εκμεταλλευτικής σχέσης που είναι η κεφαλαιακή σχέση (ή τον αναγκάζει να την παρακάμπτει). Και τούτο διότι αντιλαμβάνεται τη σχέση αστικής τάξης και προλεταριάτου ως μια εξωτερική σχέση μεταξύ ανεξάρτητων δυνάμεων, εκ των οποίων η μία κυριαρχεί επί της άλλης, ενώ από την οπτική γωνία του Μαρξ υπάρχει ένα πρωτείο της ίδιας της σχέσης πάνω στους (ανταγωνιστικούς) όρους της, οι οποίοι δεν μπορούν να νοηθούν ανεξάρτητοι ο ένας του άλλου, αλλά μόνο μέσω της εσωτερίκευσης της σχέσης που τους συνδέει χωρίζοντάς τους.

Εν ολίγοις οι απουσίες αυτών των δύο εννοιών θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως «επιστημολογικά εμπόδια» που εμποδίζουν τον Φουκώ να προχωρήσει σε ακόμη μεγαλύτερο βάθος τις έρευνές του. Παραμένει το γεγονός ότι αν ο Αλτουσέρ μας βοηθά να διαβάσουμε με έναν κριτικό τρόπο τον Φουκώ, το αντίστροφο δεν είναι λιγότερο αληθές[34].

Βιβλιογραφία

α. Ελληνόγλωση (κατάταξη με βάση την προφορά των ονομάτων στα ελληνικά)

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. 2003, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Αλτουσέρ Λ. 2004, «Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης», Θέσεις τ. 88, σσ. 86-93.

Γεωργούλας Α. 2003, «Συλλογικές οντότητες του κονστρουκτιβισμού», Θέσεις τ. 83. σσ. 67-108.

Δημούλης Δ. & Μηλιός Γ. 1999, «Θεωρία της αξίας, ιδεολογία και “φετιχισμός”», Θέσεις 66, σσ. 21-74.

Κουζέλης Γ. (επιμ.) 1993, Επιστημολογία. Κείμενα, Αθήνα: Νήσος.

Λεκούρ Ντ. 1978, Ετεροδοξία ή Επανάσταση;, Αθήνα: Αγώνας.

Λίποβατς Θ. 1992, «Το σημαίνον, το Επιθυμείν, ο Νόμος: η σχέση του ψυχαναλυτικού με τον ορθό Λόγο», Θεωρία και Κοινωνία, τ. 6 σσ. 27-43.

Marcuse H. 1981, Έρως και Πολιτισμός, Αθήνα: Κάλβος.

Μαρξ Κ. 1978, Το Κεφάλαιο, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.

Macherey P. 1994, «Για μια φυσική ιστορία των γνωμόνων» σε Σολομών / Κουζέλης (επιμ.) 1994.

Μεταξόπουλος Αιμ. 1988, Σύμβαση και Αλήθεια. Περιπέτειες της σύγχρονης επιστημολογίας από τη θέση Duhem έως τη μεθοδολογία του I. Lakatos, Αθήνα: εκδ. Παπαζήση.

Μηλιός Γ., Οικονομάκης Γ., Λαπατσιώρας Σ. 2000, Εισαγωγή στην οικονομική ανάλυση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.

Montag W. 2004, «Συνέντευξη», Εκτός γραμμής τ. 2, σσ. 60-64.

Montag W. 2004-α, «“Ο Φουκώ και η προβληματική της προέλευσης”: Ο Αλτουσέρ διαβάζει την Ιστορία της τρέλας», Θέσεις τ. 88, σσ. 95-123.

Μπαλιμπάρ Ε. 1996, Ο Σπινόζα και η πολιτική, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας».

Ντεριντά Ζ., Φουκώ Μ. 1996, Τρέλα και φιλοσοφία, Αθήνα: Ολκός / Μικρή Άρκτος.

Πουλαντζάς Ν. 1981, Οι κοινωνικές τάξεις στο σύγχρονο καπιταλισμό, Αθήνα: Θεμέλιο.

Σολομών Ι., Κουζέλης Γ. (επιμ.) 1994, Τοπικά α΄. Πειθαρχία και γνώση, Αθήνα: Ε.Μ.Ε.Α,

Fine B. Harris L. 1986, Ξαναδιαβάζοντας το Κεφάλαιο, Αθήνα: Gutenberg.

Φουκώ Μ. [1975] 1989, Επιτήρηση και Τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1982, Ιστορία της σεξουαλικότητας 1. Η δίψα της γνώσης, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1988, Τι είναι διαφωτισμός, Αθήνα: Έρασμος.

Φουκώ Μ. 1989a, Ιστορία της σεξουαλικότητας 2. Η χρήση των απολαύσεων, Αθήνα: Ράππας.

Φουκώ Μ. 1992, Ιστορία της σεξουαλικότητας 3. Η μέριμνα για τον εαυτόν μας, Αθήνα: Ράππας.

Foucault M. 2002, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Αθήνα: Ψυχογιός.

Foucault M. 2003a, Τρία κείμενα για τον Νίτσε, Αθήνα: Πλέθρον.

β. Ξενόγλωσση

Agamben G. 1997, HOMO SACER. Le pouvoir souverain et la vue nue, Paris: Seuil.

Althusser L. [1965] 1996, Pour Marx, Paris: La Decouverte.

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. [1965] 1996, Lire le Capital, Paris: P.U.F.

Althusser L. 1967, La querelle de l’ humanisme, σε Althusser 1995.

Althusser L. 1973, Reponse a J. Lewis, Paris : Maspero.

Althusser L. 1974, Elements d’ autocritique, Paris : Hachette.

Althusser L. 1982, «Le courant souterrain du materialisme de la rencontre», σε Althusser 1994b.

Althusser L. [1972-1986] 1986, Machiavel et nous, σε Althusser 1995.

Althusser L. 1994a, Sur la philosophie, Paris: Gallimard.

Althusser L. 1994b, Ecrits philosophiques et politiques, T. I, Paris, STOCK / IMEC.

Althusser L. 1995, Ecrits philosophiques et politiques, T. II, Paris: STOCK/IMEC.

Althusser L. 1996, Sur la reproduction, Paris : PUF.

Althusser L. 1998, Solitude de Machiavel, Paris : PUF.

Artieres P., Da Silva E. (επιμ.) 2001, Michel Foucault et la medecine, Paris : KIME.

Balibar E. 1991, Ecrits pour Althusser, Paris : La Decouverte.

Balibar E. 1997, La crainte des masses, Paris : Galilee.

Bidet J., Kouvelakis E. (επιμ.) 2001, Dictionnaire Marx Contemporain, Paris : PUF.

Butler J. 1997, The Psychic Life of Power. Theories in subjection, Stanford: Stanford University Press.

Canguilhem G. 1966, Le normal et le pathologique, Paris : PUF.

Canguilhem G. 1989, The Normal and the Pathological, New York : Zone Books.

Canguilhem G. [1977] 1988, Ideologie et Rationalite dans l’ histoire des sciences de la vie, Paris: Vrin.

Deleuze G. / Parnet C. 1996, Dialogues, Paris : Flammarion.

Descombes V. 1980, Modern French Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Dews P. 1995, The Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy, London and New York: Verso.

Dreyfus H. / Rabinow P. 1988, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Paris : Gallimard.

Eribon D.1991, Michel Foucault, Cambridge Mass.: Harvard University Press.

Foucault 1989, «Introduction» σε Canguilhem 1989.

Foucault M. 1963, Naissance de la clinique, Paris: PUF.

Foucault M. 1966, Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, Paris : Gallimard

Foucault M. 1969, L’archeologie du savoir, Paris: Gallimard.

Foucault M. 1972, Histoire de la folie a l’age classique, Paris: Gallimard.

Foucault M. 2001a, Dits et ecrits I, Paris : QUARTO GALLIMARD.

Foucault M. 2001b, Dits et ecrits II, Paris : QUARTO GALLIMARD.

Foucault M. 2003b, Le pouvoir psychiatrique, Paris : Gallimard-Seuil.

Genel K. 2003, «La question du bio-pouvoir chez Foucault et Agamben», http: //www.univ-lille3.fr/set/sem/Genel.html

Gramsci A. 1971, Selections from the Prison Notebooks, London : Lawrence and Wishart.

Habermas J. 1988, Le discours philosophique de la modernite, Paris : Gallimard.

Lacan J. [1966] 1977, Ecrtis. A selection, London : Tavistock.

Lacan J. 1971, Ecrits 2, Paris : Seuil.

Lazzarato M. 2000, «Du biopouvoir a la biopolitique», σε multitudes, τ.1, σσ. 45-57.

Lecourt D. 1974, Pour une critique de l’epistemologie, Paris : Maspero.

Lecourt D. 2001, The Mediocracy. French Philosophy since the mid-1970s, London : Verso.

Macherey P. 1979, Hegel ou Spinoza, Paris : Maspero.

Macherey P. 1986, «Aux sources de l’Histoire de la folie: une rectification et ses limites», Critique, τ. 471-472, σσ. 753-774.

Macherey P. 1987, «Foucault avec Deleuze. Le retour eternel du vrai», σε Revue de synthese, No 2, CVII, σσ. 277-285.

Macherey P. 1988, «Foucault: Ethique et subjectivite», σε autrement revue (serie mutations), τ. 102, σσ. 92-103.

Macherey P. 1989, «Pour une histoire naturelle des normes » σε Michel Foucault Philosophe [Rencontre International Paris 9-11/01/1988], Paris: Des Travaux / Seuil, σσ. 203-221.

Macherey P. 1993, «De Canguilhem a Canguilhem en passant par Foucault», σε Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Albin Michel.

Macherey P. 1999, Histoires de dinosaure, Paris : PUF.

Montag W. 1995, «“The Soul is the Prison of the Body”: Althusser and Foucault, 1970-75», σε Yale French Studies, τ. 88, σσ. 53-77.

Montag W. 2001, «Vers une conception du racisme sans race: Foucault et la biopolitique contemporaine», σε Artieres / Da Silva (επιμ.) 2001.

Negri A. 2000, Kairos, Alma Venus, multitude, Paris: Calmann Levy.

Nigro R. 2001, «Foucault lecteur et critique de Marx», σε Bidet / Kouvelakis (επιμ.) 2001.

Pecheux M. 1975, Les verites de la palice, Paris : Maspero.

Pecheux M. 1977, «Remontons de Foucault a Spinoza», σε Pecheux 1990.

Pecheux M. 1990, L’inquietude du discours, editions des cendres.

Poulantzas N. 1978, L’ Etat, le Pouvoir, le Socialisme, Paris : PUF.

Remaud O. 2003, «Ethique et politique: Foucault et Spinoza», σε Emmanuel da Silva (επιμ.), Lectures de Michel Foucault, Foucault et la philosophie, ENS.

Revel J. 2002, Le vocabulaire de Foucault, Paris : ellipses.

Schmidt J. 1985, Maurice Merleau-Ponty. Between phenomenology and structuralism, London: Macmillan.

Terray E. 1996, «An Encounter: Althusser and Machiavelli» σε Calliari A. – Ruccio D. (επιμέλεια),

Postmodern Marxism and The Future of Marxist Theory, Hanover: Wesleyan University Press.

[1] Η τελευταία σειρά μαθημάτων του που δημοσιεύτηκε, πραγματεύεται την «ψυχιατρική εξουσία» (Foucault 2003-b).

[2] Για μια λεπτομερειακή σύγκριση ανάμεσα στα δύο κείμενα, βλ. Macherey P. 1986. Σε αυτό το κείμενο ο Macherey δεν σκιαγραφεί απλώς μια «αρχαιολογία» της σκέψης του Φουκώ: επιπλέον, κι αυτό είναι το πιο σημαντικό, αποσαφηνίζει αυτό που είναι εντούτοις κοινό στις δύο εκδοχές του κειμένου (1954, 1962), όσο κι αν αυτό το κοινό στοιχείο έχει υποστεί τροποποιήσεις και μετατοπίσεις.

[3] Να σημειωθεί πάντως ότι η επανέκδοση του 1972 περιέχει ορισμένες τροποποιήσεις σε σχέση με την αρχική του 1961.

[4] Επιλέγουμε αυτή τη μετάφραση του γαλλικού όρου normes ακολουθώντας την αντίστοιχη μεταφραστική επιλογή του Παναγιώτη Πούλου. Βλ. σχετικά Macherey 1994.

[5] Για μια συνολική κριτική παρουσίαση του ρεύματος αυτού στην επιστημολογία βλ. Lecourt 1974. Βλ. επίσης τα σχετικά κείμενα των Μπασελάρ και Κανγκιλέμ σε Κουζέλης (επιμ.) 1993. Για τη σημασία ειδικά του Κανγκιλέμ στην εξέλιξη του έργου του Φουκώ βλ. τις αναφορές του ίδιου του Φουκώ στον Πρόλογο του κλασικού βιβλίου του Κανγκιλέμ για το Φυσιολογικό και το παθολογικό (Foucault 1989). Βλ. επίσης Eribon 1991. Ο Κανγκιλέμ θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ο κατεξοχήν δάσκαλος του Φουκώ. Η σχέση τους εντούτοις δεν υπήρξε μια τυπική σχέση μαθητή προς δάσκαλο, αφού οι έρευνες του Φουκώ (όπως και αυτές του Αλτουσέρ) επηρέασαν αυτές του Κανγκιλέμ (Canguilhem 1977, Macherey 1993).

[6] «Αυτός είναι κατά συνέπεια ο “θετικισμός” του Φουκώ: συνίσταται στην επιβεβαίωση του γεγονότος ότι η γνώση εξαρτάται από το συνδυασμό ανάμεσα σε μηχανισμούς και θεωρίες, έτσι όπως διενεργείται ιστορικά, χωρίς να είναι δυνατό να εξηγηθεί αυτός ο συνδυασμός από “αιτίες”, είτε αυτές είναι της τάξης της καθαρής εμπειρίας είτε της καθαρής σκέψης, αφού αντιθέτως δεν υπάρχει εμπειρία ή σκέψη παρά στη βάση αυτού του συνδυασμού, ή μάλλον στον ορίζοντά του» (Macherey 1987: 280).

[7] Για αυτό το θέμα βλ. Dreyfus / Rabinow 1988.

[8] Για τη σημασία αυτής της παρέκκλισης συνολικά μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας βλ. Althusser 1974: 41 επ.

[9] Ο Macherey αναφερόμενος στο σχέδιο της Αρχαιολογίας της Γνώσης, κάνει λόγο για μια «καταχρηστική γενίκευση» (Macherey 1999: 303), με αποτέλεσμα την υποχώρηση από ένα σαφές θεωρητικό κεκτημένο του Οι Λέξεις και τα Πράγματα, αναφορικά με τη δυνατότητα να εξετάζονται επιμέρους γνωστικοί κλάδοι μέσα από τις σχέσεις και τις παραλληλίες τους δίχως αυτό να αφορά κατ’ ανάγκην το σύνολο των γνωστικών κλάδων.

[10] «Με τη λέξη συμβάν δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να εννοήσουμε μια απόφαση, μια συνθήκη ή μια μάχη, αλλά μια σχέση δυνάμεων η οποία ανατρέπεται, μια καταληφθείσα εξουσία, ένα λεξιλόγιο χρησιμοποιημένο εκ νέου και στραμμένο κατά των πρώην χρηστών του, μια κυριαρχία που εξασθενεί, που είναι σε ύφεση, που αυτοδηλητηριάζεται, μια άλλη κυριαρχία η οποία εισελαύνει προσωπιδοφόρος. Οι διακυβευόμενες εντός της ιστορίας δυνάμεις δεν υπακούουν ούτε σε έναν προορισμό ούτε σε κάποια μηχανική αρχή, αλλά αποκλειστικά και μόνο στο τυχαίο της πάλης» (Foucault 2003a: 70-71).

[11] «Τα πειθαρχικά συστήματα λειτουργούν όλο και περισσότερο σαν τεχνικές που κατασκευάζουν χρήσιμα άτομα» (Φουκώ 1989: 278).

[12] Ως προς την έννοια και τον ρόλο των μαζών στο Επιτήρηση και Τιμωρία, βλ.: Montag 1995.

[13] Κατά τον Φουκώ η εξουσία παράγει γνώσεις (savoir). Αυτό τον οδηγεί σε μια τροποποίηση των θέσεων του Οι λέξεις και τα πράγματα, αφού πλέον οι «επιστήμες του ανθρώπου» βρίσκουν τις συνθήκες ανάδυσής τους, με πολύ συγκεκριμένο τρόπο, στην πειθαρχική τεχνολογία της εξουσίας: «Οι επιστήμες αυτές, που ο “ανθρωπισμός” μας τις εγκωμιάζει πάνω από έναν αιώνα τώρα, έχουν ως τεχνικό πρότυπο την εξονυχιστική και σατανική ερευνητικότητα των πειθαρχικών συστημάτων και των ανιχνεύσεών τους» (Φουκώ 1989: 296).

[14] Για μια κλασική διατύπωση μιας τέτοιας έμφασης στην απώθηση της σεξουαλικότητας καθαυτής βλ. Marcuse 1981.

[15] Γράφει έτσι στο περίφημο κείμενό του για τον Διαφωτισμό: «Προτιμώ τους πολύ μερικούς μετασχηματισμούς που αποδείχτηκαν δυνατοί κατά τα τελευταία είκοσι χρόνια σε έναν ορισμένο αριθμό περιοχών που αφορούν τους τρόπους μας να υπάρχουμε και να σκεπτόμαστε, τις σχέσεις προς την εξουσία, τις σχέσεις μεταξύ των φύλων, τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την τρέλα ή την αρρώστια· προτιμώ ακόμα αυτούς τους μερικούς μετασχηματισμούς που έχουν γίνει στο συσχετισμό της ιστορικής ανάλυσης και της πρακτικής στάσης, από τα προγράμματα για έναν καινούργιο άνθρωπο που έχουν διατυπώσει τα χειρότερα πολιτικά συστήματα καθ’ όλη τη διάρκεια του εικοστού αιώνα» (Foucault 1988: 25).

[16] «Μπορούμε, πράγματι, να πούμε ότι η παραγωγή ενός βιοπολιτικού σώματος είναι η αρχετυπική ενέργεια της ανωτάτης αρχής» (Agamben 1997: 14).

[17] «Καθετί που είναι πολιτικό είναι βιοπολιτικό» (Negri 2000: 162).

[18] «Εάν, κατά τη νεωτερική εποχή, το πλήθος (οι μάζες) παραγόταν με αφετηρία ένα εξωτερικό στοιχείο, στη μετανεωτερική εποχή σχηματίζεται αντιθέτως με αυθόρμητο τρόπο» (Negri 2000: 158), θέση η οποία έρχεται σε αντίθεση με τη σπινοζική έννοια του πλήθους.

[19] «Η ιατρική είναι μια γνώση-εξουσία, που αφορά και το σώμα και τον πληθυσμό, και τον οργανισμό και τις βιολογικές διεργασίες, και η οποία επομένως θα έχει πειθαρχικές και ρυθμιστικές επίσης συνέπειες» (Foucault 2002: 310).

[20] Και δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο Φουκώ πολύ νωρίς διείδε τη φιλοσοφική σημασία που είχε το έργο του Ντελέζ ως κατεξοχήν εκδοχή φιλοσοφίας του συμβάντος, αλλά και φιλοσοφικής απομάκρυνσης / ρήξης από την ταλάντευση της γαλλικής φιλοσοφίας ανάμεσα σε φαινομενολογία και εγελιανισμό. Βλ. σχετικά το κείμενό του Theatrum Philosophicum (1970) όπου και αποτιμά τη σημασία του έργου του Ντελέζ (Foucault 2001a: 943-967).

[21] «Αυτό που μπορούμε να βρούμε στον δεύτερο τόμο του Κεφαλαίου είναι, εν πρώτοις, ότι δεν υπάρχει μία εξουσία, αλλά περισσότερες» (Foucault M. 2001b: 1005). Μάλιστα, κατά τον Roberto Nigro η σχέση του Φουκώ προς τον Μαρξ θα μπορούσε, τουλάχιστον αναφορικά με το σχέδιο του Φουκώ για μια γενεαλογία της εξουσίας, να διατυπωθεί με τους εξής όρους: «Αυτές οι έρευνες συναντούν αυτές του Μαρξ στο Κεφάλαιο. Τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση, χαράσσουν τη γενεαλογία της καπιταλιστικής κοινωνίας με αφετηρία δύο προοπτικές που δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά αλληλοσυμπληρώνονται ενόσω περιγράφουν τη διαδικασία συσσώρευσης των παραγωγικών δυνάμεων και των δυνάμεων της πολιτικής εξουσίας. Ο Φουκώ υποστηρίζει ότι έπρεπε να περιμένουμε τον 19ο αιώνα για να μάθουμε τι είναι η εκμετάλλευση, αλλά ότι παρέμενε η απορία αναφορικά με το ζήτημα της εξουσίας. Σημειώνει ότι σε γενικές γραμμές ξέρουμε ποιος εκμεταλλεύεται, που πηγαίνει το κέρδος, σε ποιων τα χέρια περνάει και που επανεπενδύεται, μολονότι εξακολουθούμε να αγνοούμε αυτό που είναι η εξουσία» (Nigro R. 2001: 444).

[22] Αυτό φαίνεται άλλωστε και από το ότι ο Φουκώ έδωσε μια νομιμοποίηση στο ρεύμα του θεωρητικού αντικομμουνισμού των λεγόμενων «Νέων Φιλοσόφων» με τη διθυραμβική κριτική του στο βιβλίο του Glucksmann Les Maitres Penseurs (Foucault 2001b: 277-281) σε αντίθεση με τον Ντελέζ που διείδε αρκετά έγκαιρα τον συσχετισμό τους με μια νεοσυντηρητική στροφή. Για το σχολιασμό της όλης συζήτησης βλ. Lecourt 2001.

[23] Βλ. σχετικά τα κείμενα σε Foucault 2001b.

[24] Και με αυτή την έννοια είναι ορθή η παρατήρηση του Λεκούρ ότι σε μεγάλο βαθμό η πολεμική του Φουκώ απέναντι στην μαρξική έννοια της ιδεολογίας (όπως και σε ορισμένες θεωρήσεις της εξουσίας) είναι στην πραγματικότητα πολεμική απέναντι σε μια σειρά από αποκλίσεις που έγιναν στο όνομα του μαρξισμού (Λεκούρ 1978).

[25] Τελικά, τόσο ο Φουκώ με την έννοια του γνώμονα, όσο και ο Μπουρντιέ με την έννοια της έξεως, όσο και ο Αλτουσέρ με τη θέση του για την υλικότητα της ιδεολογίας δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να προσπαθούν να απαντήσουν στις θεωρίες της ψευδούς συνείδησης και της ιδεολογικής εγχάραξης. Πέραν των υπαρκτών διαφορών, και στις τρεις περιπτώσεις η κατεύθυνση είναι ξεκάθαρα υλιστική και ορθή. Σε ένα παράλληλο νήμα, ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η πρόσφατη προσπάθεια της Judith Butler να ξαναγυρίσει στο έργο του Φουκώ, αλλά και του Αλτουσέρ, σε μια προσπάθεια να ανασυγκροτηθούν οι ψυχοδυναμικοί όροι που επιτρέπουν την αναπαραγωγή του εξουσιαστικού φαινομένου και των αντιστάσεων σε αυτό, επιμένοντας στον αναγκαστικά αντιφατικό χαρακτήρα που έχει ούτως ή άλλως η διαδικασία καθυπόταξης / υποκειμενοποίησης (Butler 1997).

[26] Και τότε η θέση του Μπαλιμπάρ ότι «η ιδεολογική κυριαρχία εμπεριέχει μια λανθάνουσα αντίφαση» (Balibar 1991: 115), θα επέτρεπε να τεθεί με πιο ολοκληρωμένο τρόπο το ζήτημα της παραγωγής των αντιστάσεων και της δημιουργίας αντι-εξουσιών. Από την άλλη, στο ζήτημα αυτό εμφανίζεται και η πλέον κρίσιμη διαφορά του Φουκώ από τον Ντελέζ, καθώς ο τελευταίος αναγνωρίζει μια οντολογική πρωταρχικότητα στις «γραμμές διαφυγής» που αναπτύσσονται σε κάθε κοινωνικό πεδίο: «Με έναν ορισμένο τρόπο θα πούμε ότι αυτό που είναι πρώτο σε μια κοινωνία, είναι οι γραμμές, οι κινήσεις διαφυγής» (Deleuze / Parnet 1996: 151). Έτσι, κατά τον Ντελέζ, αυτό που χαρακτηρίζει μια κοινωνία είναι οι γραμμές διαφυγής που αναπτύσσονται στους κόλπους της, προβληματική που απουσιάζει από τον Φουκώ.

[27] Κατά τον Μπαλιμπάρ, ενώ οι Σπινόζα, Χέγκελ, Μαρξ αναπτύσσουν μια φιλοσοφική και πολιτική γραμμή ενός «αναγκαίου γίγνεσθαι της ελευθερίας», στον Φουκώ συναντούμε αντιθέτως ένα «ενδεχομενικό γίγνεσθαι αντιστάσεων» (Balibar 1997: 35-36).

[28] Για μια παρουσίαση της θεωρητικής διαφοράς της μαρξικής και της ρικαρδιανής σύλληψης της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης βλ. Fine / Harris 1986. Για μια συνολική υπεράσπιση της τομής που αντιπροσωπεύει το έργο του Μαρξ απέναντι στην κλασική πολιτική οικονομία βλ. Μηλιός / Οικονομάκης / Λαπατσιώρας 2000.

[29] Και αυτό θα μπορούσε να δώσει μια τελείως διαφορετική ερμηνεία στο θέμα του φετιχισμού (Μαρξ 1978, τ 1: 84-97): Αντί για μια ανθρωπολογία της αντικειμενοποίησης των ανθρώπων εντός της κυριαρχίας του κόσμου των εμπορευμάτων, ο φετιχισμός, ως ιδεολογική αναπαράσταση της αυτοαναπαραγόμενης αξιοποίησης του κεφαλαίου γίνεται έτσι μια αναγκαία ιδεολογική προϋπόθεση για να έχουν οι φορείς της παραγωγής –και πρώτοι από όλους οι ίδιοι οι καπιταλιστές– εκείνες τις πρακτικές που επιτρέπουν την αναπαραγωγή της κεφαλαιακής σχέσης. Π.χ. η διαμόρφωση της λειτουργίας του πιστωτικού κεφαλαίου ή ο μηχανισμός της εξίσωσης του μέσου ποσοστού κέρδους στηρίζονται ακριβώς στη φετιχιστική ιδεολογική γνώση ότι το κέρδος ως επιπλέον αξία προκύπτει από όλο το προκατεβεβλημένο κεφάλαιο (Μαρξ 1978, τ. 3. Βλ. και Δημούλης-Μηλιός 1999).

[30] Για την έννοια της συνάντησης ως κατεξοχήν έκφρασης μιας ριζικά αντιτελεολογικής έννοιας της ιστορίας βλ. Althusser 1982, Althusser 1994-α, 1994-b, Αλτουσέρ 2004.

[31] Η εκτίμηση ότι από τον Φουκώ απουσιάζει μια θεωρία του συγκροτητικού ρόλου που μπορεί να παίξει η πολιτική πρακτική (ως συμπύκνωση / μετασχηματισμός ενός ευρύτερου φάσματος συνθηκών και καθορισμών), επιτρέπει κατά τη γνώμη μας να εντοπιστεί πολύ περισσότερο το όριο του ύστερου έργου του Φουκώ, από ό,τι π.χ. η εκτίμηση του Χάμπερμας ότι αυτό που λείπει από τη θεωρία της εξουσίας του Φουκώ είναι η ορθή αποτίμηση της επικοινωνιακής διάστασης της κοινωνικής αλληλεπίδρασης και του κανονιστικού / αξιακού φορτίου που φέρει (Habermas 1988).

[32] Για την ανάγνωση του Μακιαβέλι από τον Αλτουσέρ βλ. Terray 1996.

[33] Από αυτήν την άποψη, μολονότι ο Φουκώ κινείται στην κατεύθυνση ενός υλισμού των σχέσεων («υπό την αυστηρή έννοια του όρου, δεν υπάρχουν παρά μόνο σχέσεις», Macherey P. 1979: 218), όταν καταφεύγει σε έννοιες όπως «εαυτός», «ατομικότητα», «σώμα» δείχνει σε ορισμένες περιπτώσεις να κινείται περισσότερο στην κατεύθυνση ενός ατομιστικού υλισμού. Βλ. και Balibar 1997: 38-39.

[34] Κατά τον W. Montag «ίσως η γενεαλογική θεώρηση της ιστορίας που συνδέεται με μια ορισμένη περίοδο της σκέψης του Φουκώ μας βοηθάει να ξανασκεφτούμε την έννοια του τρόπου παραγωγής με όρους εμμένειας και όχι υπερβατικότητας» (Montag 2004: 64). Ενώ, αναφερόμενος στις σχέσεις του Φουκώ με τον Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι ένας έμμεσος διάλογος ανάμεσά τους έλαβε χώρα, κυρίως κατά τη «γενεαλογική» περίοδο της σκέψης του Φουκώ, μέσα από το Επιτήρηση και τιμωρία και το κείμενο του Αλτουσέρ για τους ΙΜΚ: «Και τα δύο έργα προωθούν μια απαξίωση της συνείδησης και μια αποκατάσταση του σώματος ως αντικειμένου ανάλυσης. Και τα δύο μπορούν να διαβαστούν ως ένας εκτεταμένος σχολιασμός πάνω στο Σχόλιο του Θεωρήματος ΙΙ του τρίτου μέρους της Ηθικής του Σπινόζα: το σώμα δεν κινείται από τον νου αλλά από άλλα σώματα. Αυτό είναι το αναγκαίο αφετηριακό σημείο για κάθε αποτελεσματική κριτική της φιλελεύθερης παράδοσης, μιας παράδοσης που είναι σήμερα δυνατότερη από ποτέ» (Montag 2004: 64). Βλ. επίσης Montag 2004-α.

Αντιφάσεις μιας δημοκρατικής ουτοπίας. Σημειώσεις πάνω στο Πλήθος των Negri και Hardt

του Παναγιώτη Σωτήρη

Εισαγωγή

Το Πλήθος είναι το καινούριο βιβλίο του Α. Νέγκρι και του M. Hardt. Όπως και η Αυτοκρατορία [1] είναι ένα βιβλίο μεγάλης κλίμακας, μια προσπάθεια συνολικού στοχασμού για το σύγχρονο κόσμο και τη δυνατότητα της κοινωνικής αλλαγής. Συμπυκνώνει και επεκτείνει ευρύτερες πολιτικές και θεωρητικές μετατοπίσεις ιδίως του Αντόνιο Νέγκρι. Στο κείμενο που ακολουθεί θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε τα βασικά σημεία του Πλήθους καθώς και μια σειρά κριτικών παρατηρήσεων.

1. Τα βασικά σημεία του Πλήθους

1.1 Πόλεμος και δίκτυο

Το βιβλίο παίρνει ως αφορμή την τρέχουσα εκδοχή του ιμπεριαλιστικού πολέμου, υποστηρίζοντας ότι ο πόλεμος γίνεται ένα μόνιμο συστατικό στοιχείο των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων [2]. Ο μεταμοντέρνος πόλεμος επιδεικνύει τα χαρακτηριστικά της μεταμοντέρνας παραγωγής, καθώς η ευελιξία, η κινητικότητα, η εξάρτηση από τις νέες τεχνολογίες αναπαράγονται τόσο στους χώρους της παραγωγής όσο και στο πεδίο των μαχών. Όμως η εξέλιξη του πολέμου δεν είναι άσχετη με την εξέλιξη των ίδιων των αντιστάσεων, αφού «η αντίσταση έχει προτεραιότητα απέναντι στην εξουσία» (Hardt/Negri 2005: 64). Αυτό φέρνει τους δυο συγγραφείς στη σημασία του δικτύου ως ενός κυρίαρχου προτύπου για τη διεξαγωγή των σημερινών κοινωνικών και πολιτικών συγκρούσεων. Το δίκτυο επιτείνει τα δημοκρατικά στοιχεία που ήταν ήδη παρόντα στον ανταρτοπόλεμο, καθώς η δικτυακή οργάνωση παύει να είναι απλώς ένα μέσο, αλλά γίνεται περισσότερο ένας σκοπός καθαυτός.

Αυτή η έμφαση στο δημοκρατικό στοιχείο είναι ένα βασικό μοτίβο ολόκληρου του βιβλίου καθώς θεωρείται το βασικό πολιτικό θεμέλιο της πάλης του πλήθους (Hardt/Negri 2005: 90). Ουσιαστικά, η δημοκρατία ανάγεται σε ένα γενικό πρότυπο αυθόρμητης κοινωνικής αλληλεπίδρασης ατόμων και ενικοτήτων, που επιτρέπει την ανάδυση νέων κοινωνικών μορφών και πρακτικών [3] .

1.2 Η ανάδυση της βιοπολιτικής παραγωγής

Με αυτό τον τρόπο ερχόμαστε σε ένα βασικό ερώτημα: ποιο είναι το υλικό υπόβαθρο της ανάδυσης του πλήθους και του δημοκρατικού προγράμματός του; Για τους δύο συγγραφείς αυτό προκύπτει μέσα από τη μετάβαση από τη βιοεξουσία στη βιοπολιτική παραγωγή (Hardt/Negri 2005: 93). Τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της μετάβασης είναι:

α) Γίνεται ηγεμονική η παραγωγή των άυλων αγαθών (ιδέες, σχέσεις, μορφές επικοινωνίας). Ηγεμονική δεν θα πει και στατιστικά πλειοψηφική: «Στην πραγματικότητα αυτοί που απασχολούνται στην άυλη παραγωγή δεν εκπροσωπούν παρά μόνο μια μικρή μειοψηφία του παγκόσμιου συνόλου. Αυτό που σημαίνει είναι περισσότερο ότι τα χαρακτηριστικά και τα γνωρίσματα της άυλης παραγωγής τείνουν να μετασχηματίζουν τις άλλες μορφές της εργασίας και τελικά ολόκληρη την κοινωνία» (Hardt/Negri 2005: 65).

β) Η παραγωγή ξεφεύγει από τα όρια της οικονομίας και εισβάλλει στο πολιτιστικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Ουσιαστικά, έχουμε να κάνουμε με μια παραγωγή ιδεών, γνώσεων και συναισθημάτων, η οποία δεν διαμορφώνει μόνο τα μέσα για την αναπαραγωγή της κοινωνίας, αλλά και με τρόπο άμεσο κοινωνικές σχέσεις, υποκειμενικότητες. «Αυτό που παράγεται σε αυτή την περίσταση δεν είναι μόνο υλικά αγαθά, αλλά πραγματικές κοινωνικές σχέσεις και μορφές ζωής. Ονομάζουμε αυτή τη μορφή παραγωγής βιοπολιτική» (Hardt/Negri 2005: 94).

1.3 Πλήθος, λαός, τάξη

Στη βάση αυτής της οντολογίας της καπιταλιστικής παραγωγής οι δύο συγγραφείς αντιπαραθέτουν την έννοια του πλήθους στην έννοια του λαού, που αποτέλεσε το θεμέλιο της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας. Ενώ ο λαός γίνεται αντιληπτός ως ένα, ως ένα λίγο πολύ ενιαίο πολιτικό σώμα (ή με μια διαφοροποίηση ανάλογη με τις διαφορές ανάμεσα στα μέλη του σώματος), το πλήθος «αποτελείται από ένα σύνολο ενικοτήτων» (Hardt/Negri 2005: 99) και συγκροτείται ως ενεργητικό κοινωνικό υποκείμενο ξεκινώντας από το κοινό αυτών των ενικοτήτων. Γι’ αυτό τον λόγο και αντί της μεταφοράς του πολιτικού σώματος, προτείνουν αυτήν της ζώσας σάρκας που αυτοκυβερνάται [4] .

Για τους δύο συγγραφείς το πλήθος παραμένει μια ταξική έννοια (Hardt/Negri 2005: 103), με την έννοια ότι και αυτό ορίζεται μέσα από συλλογικές πρακτικές αντίστασης. Διακρίνουν, όμως, την έννοια του πλήθους από την εργατική τάξη, καθώς θεωρούν ότι η τελευταία είναι μια περιοριστική έννοια, που στηρίζεται σε αποκλεισμούς και άρα δεν μπορεί να συμπεριλάβει το σύνολο των πρακτικών και των μορφών που αναλογούν στο πλήθος.

Η βασική διαφορά από έναν κλασικό ορισμό της εργατικής τάξης έγκειται στην ίδια τη διαφορά της βιοπολιτικής παραγωγής απέναντι στην κλασική καπιταλιστική εκμετάλλευση. Σε μια παραγωγή στην οποία ηγεμονεύει η άυλη παραγωγή, η εκμετάλλευση δεν συμπυκνώνεται στην απόσπαση υπεραξίας και δεν μετριέται με τον χρόνο της ατομικής ή συλλογικής εργασίας. Αντίθετα, η αξία παράγεται από μια συνεργατική εργασία, η οποία κυκλοφορεί στο πλαίσιο των κοινωνικών δικτύων και γίνεται κοινή αξία (Hardt/Negri 2005: 113). Η άυλη βιοπολιτική παραγωγή, που δεν παράγει τα μέσα της κοινωνικής ζωής αλλά την ίδια την κοινωνική ζωή, είναι επί της ουσίας «μη-μετρήσιμη» (immeasurable) (Hardt/Negri 2005: 146).

1.4 Κοινό και υποκειμενικότητα

Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στην έννοια του κοινού (common) [5] , αυτού που είναι το αποτέλεσμα συνεργασίας, αλλά και ταυτόχρονα δεν υπόκειται σε σχέσεις ατομικής ή αποκλειστικής ιδιοκτησίας. Αυτό οδηγεί σε μια σύλληψη της αξίας που είναι ταυτόχρονα κοινή και μοιρασμένη, ενώ ο βιοπολιτικός χαρακτήρας της παραγωγής υπερβαίνει τους παραδοσιακούς λογιστικούς μηχανισμούς. Γι’ αυτό τον λόγο και οι δύο συγγραφείς τείνουν προς μια σύλληψη της εκμετάλλευσης ως μιας διαδικασίας απόσπασης και απαλλοτρίωσης ενός συλλογικού δημιουργικού δυναμικού (Hardt/Negri 2005: 140-153). Η ανάδυση του κοινού προκύπτει μέσα από την κεντρικότητα της επιτελεστικότητας (perfomativity [6]) μέσα στην άυλη παραγωγή. Αυτή η ιδιαίτερη επιτελεστική ικανότητα του πλήθους αποτελεί και το βασικό διακύβευμα του κοινωνικού ανταγωνισμού κατά τους δύο συγγραφείς, καθώς η εκμετάλλευση συνίσταται στον έλεγχο αυτών των διαδικασιών από την εξουσία του κεφαλαίου (Hardt/Negri 2005: 201-202).

Αυτή, όμως, η τροποποίηση του τρόπου σύλληψης της εκμετάλλευσης σημαίνει και μια αλλαγή στην εικονογραφία της εργατικής τάξης. Δεν είναι έτσι τυχαίο ότι επιστρέφουν στην έννοια του φτωχού [7] ως μια εικόνα που αποδίδει καλύτερα την εικόνα των πραγμάτων και των αλλαγών που φέρνει η προσωρινότητα και η κινητικότητα της μεταφορντικής παραγωγής και η διαμόρφωση νέων γκρίζων ζωνών μέσα στους χώρους εργασίας. Γι’ αυτό τον λόγο και υποστηρίζουν ότι δεν επαρκεί πλέον η παραδοσιακή μορφή του συνδικάτου (Hardt/Negri 2004: 170)

Βιοπολιτική παραγωγή σημαίνει πάνω από όλα παραγωγή υποκειμενικοτήτων, νέων μορφών υποκειμενικότητας και κοινωνικής συνεργασίας, που διαμορφώνουν, κατά τους δύο συγγραφείς, έναν νέο τρόπο εκμετάλλευσης. Ουσιαστικά, έχουμε να κάνουμε με μια διαδικασία επικοινωνιακής κοινωνικής, αλληλεπίδρασης που (ανα)παράγει άυλα αγαθά (στάσεις, συμπεριφορές, έννοιες, τρόπους ζωής) και βρίσκεται υπό τον διαρκή κίνδυνο της βίαιης απόσπασης από τους φορείς του κεφαλαίου [8]. Αυτή η παραγωγή υποκειμενικοτήτων οδηγεί σε μια συνεχή παραγωγή νέων κοινωνικών ταυτοτήτων και αυτό μπορεί να αποδοθεί και με την έννοια των «τεράτων» [9] .

1.5 Η δημοκρατία ως βασικός στόχος

Αυτά τα χαρακτηριστικά της κοινωνικής οργάνωσης αποτυπώνονται και στα χαρακτηριστικά των αγώνων που ξεσπούν τα τελευταία χρόνια: «το κοινό κινητοποιείται στην επικοινωνία ανάμεσα σε διαφορετικούς τοπικούς αγώνες» (Hardt/Negri 2005: 213), κάτι που αποτυπώθηκε σε έναν ολόκληρο κύκλο αγώνων από τα τέλη της δεκαετίας του 1990. Αυτό θέτει το ερώτημα μιας νέας Αριστεράς, καθώς το πλήθος ως έννοια συμβάλλει στην «επανεφεύρεση της έννοιας της Αριστεράς» (Hardt/Negri 2005: 220). Επιμένουν στην ανάγκη ενός μετασοσιαλιστικού και μεταφιλελεύθερου προγράμματος, που θα έρχεται σε ρήξη με τις παραδόσεις και τους προσδιορισμούς του εργατικού κινήματος και των μοντέλων του, τόσο για την πολιτική όσο και για την παραγωγή.

Αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να δούμε το πλήθος και υπό τις δύο έννοιές του: Και ως το μόνιμο στοιχείο μιας τάσης της ανθρωπότητας προς την ελευθερία και την αντίσταση στην εξουσία και ως μια συγκεκριμένη σύγχρονη ιστορική δυνατότητα σήμερα ως «ένα σχέδιο πολιτικής οργάνωσης [που] κατά συνέπεια δεν μπορεί παρά να πραγματοποιηθεί μέσω πολιτικών πρακτικών» (Hardt/Negri 2005: 226).

Το θέμα των πολιτικών πρακτικών οδηγεί στο ζήτημα της δημοκρατίας ως κεντρικής έννοιας για τον επαναπροσδιορισμό της πολιτικής δράσης του πλήθους. Αυτό απαιτεί την επανεξέταση της διαδρομής –και των αντιφάσεων– της σύγχρονης δημοκρατίας, όπως τουλάχιστον αναδύθηκε μετά τον 18ο αιώνα. Γι’ αυτό και μιλούν για ένα ανολοκλήρωτο δημοκρατικό σχέδιο της νεωτερικότητας (Hardt/Negri 2005: 237). Παράλληλα, κάνουν έναν απολογισμό της «μη πραγματοποιημένης δημοκρατίας του σοσιαλισμού» (Hardt/Negri 2005: 249), εντοπίζοντας τόσο τη σημασία που είχαν οι δημοκρατικές παραδόσεις και η προσπάθεια για καταστροφή της διάκρισης ανάμεσα στην κυρίαρχη εξουσία και την κοινωνία, οι συμβουλιακές παραδόσεις για την άμεση διαχείριση της παραγωγής, οι πειραματισμοί για μια διαφορετική λειτουργία του δικαίου. Εκτιμούν, όμως, ότι σε μεγάλο βαθμό η σοσιαλιστική παράδοση έμεινε εγκλωβισμένη εντός μιας εργαλειακής θεώρησης της οικονομικής ορθολογικότητας και της πολιτικής αντιπροσώπευσης. Γι’ αυτό υποστηρίζουν ότι απαιτούνται «νέες μορφές δημοκρατίας που να πηγαίνουν πέρα από την αντιπροσώπευση» (Hardt/Negri 2005: 255). Αυτό δίνει σημασία στην επικοινωνία και τη διαρκή ανασημοσιοδότηση που αυτή περιλαμβάνει, καθώς γίνεται βασική πλευρά της βιοπολιτικής παραγωγής [10] .

1.6 Παράπονα και διεκδικήσεις

Για να αρθρώσουν τώρα ένα πλέγμα βασικών δημοκρατικών –όπως τις ορίζουν οι ίδιοι– διεκδικήσεων, οι δύο συγγραφείς χρησιμοποιούν ένα παράδειγμα από την προεπαναστατική Γαλλία: τα Τετράδια Παραπόνων (Cahiers de doleances), τα οποία συντάσσονταν με τα αιτήματα των τάξεων προς τον Βασιλιά. Σ’ αυτή τη βάση προσπαθούν να κατατάξουν τα σημαντικότερα σύγχρονα προβλήματα.

Ξεκινούν έτσι με παράπονα σχετικά με το πρόβλημα της αντιπροσώπευσης σε παγκόσμια κλίμακα, που εξειδικεύονται στο ερώτημα των μηχανισμών αντιπροσώπευσης εντός των διεθνών οργανισμών και το γεγονός ότι ο σύγχρονος φιλελευθερισμός, σε γενικές γραμμές, δεν εγγυάται την αντιπροσώπευση. Συνεχίζουν τα παράπονα που αφορούν τα δικαιώματα και τη δικαιοσύνη. Υποστηρίζουν ότι η πραγματική ισχύς των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι καθολική, όσο εξαρτάται από την καλή θέληση των πιο ισχυρών κρατών και δεν υπάρχει μια ανάλογη διεθνής θεσμική υπόσταση (Hardt/Negri 2005: 275). Κάνουν έτσι έναν κριτικό απολογισμό των διαφορετικών θεσμών που προεικονίζουν μια μορφή δικαιοσύνης έξω από τα όρια των εθνικών κρατών: α) Τις διάφορες «επιτροπές αλήθειας» που δημιουργούνται ύστερα από εμφύλιες συρράξεις ή μακρόχρονες δικτατορίες. β) Τις περιπτώσεις των ad hoc διεθνών ποινικών δικαστηρίων. γ) Το πιο γενικό ερώτημα των μόνιμων διεθνών ποινικών δικαστηρίων. Σε κάθε περίπτωση θεωρούν ότι τέτοιες κατευθύνσεις δύσκολα μπορούν να φέρουν αποτελέσματα, εξαιτίας της άρνησης των ΗΠΑ να νομιμοποιήσουν διεθνείς δικαστικούς μηχανισμούς και της ανάδυσης θεσμών και πρακτικών ενός ιδιαίτερα αρπακτικού νεοφιλελεύθερου και νεοσυντηρητικού «αυτοκρατορικού δικαίου» (Hardt/Negri 2005: 277).

Ως προς τα οικονομικά παράπονα αναδεικνύουν τη σημασία της φτώχιας και της πείνας για ένα τεράστιο τμήμα του παγκόσμιου πληθυσμού, που επιτείνεται από το φαύλο κύκλο του χρέους του Τρίτου Κόσμου. Υπογραμμίζουν τη δύναμη του χρηματιστικού κεφαλαίου και τις μικρές δυνατότητες εθνικής ρύθμισης απέναντί του. Εντοπίζουν, όμως, και μια άλλη διάσταση του χρηματιστικού κεφαλαίου: μπορούμε να το θεωρήσουμε μια «γενική αναπαράσταση των μελλοντικών κοινών παραγωγικών δυνατοτήτων μας» (Hardt/Negri 2005: 281) και να διακρίνουμε στην ισχύ του μια παραμορφωμένη και ανεστραμμένη έκφανση της αναδυόμενης μορφής του πλήθους, μια έκφραση της αυξανόμενης κοινωνικοποίησης που φέρνει η ανάπτυξη του κεφαλαίου.

Τέλος, στέκονται σε αυτό που ορίζουν ως «βιοπολιτικά παράπονα» (Hardt/Negri 2005: 282): α) την καταστροφή του περιβάλλοντος, β) τον έλεγχο της επιστημονικής γνώσης, της παραγωγής και της χρήσης των αποτελεσμάτων της, γ) τον πόλεμο, καθώς η ειρήνη γίνεται η έσχατη βιοπολιτική απαίτηση, αυτή που αντιτίθεται στην καταστροφή και το θάνατο.

Συνολικά, θεωρούν ότι όλα αυτά τα πεδία ορίζουν τις δυνατότητες των αγώνων και την οντολογική δυνατότητα της ανθρώπινης χειραφέτησης [11]. Θεωρούν, μάλιστα, ότι σήμερα δεν τίθεται κάποια αντίφαση ανάμεσα στη μεταρρύθμιση και την επανάσταση (Hardt/Negri 2005: 289), θεωρώντας ότι είναι τόσο μεγάλοι και τόσο έντονοι οι μετασχηματισμοί που λαμβάνουν χώρα στον σύγχρονο κόσμο, ώστε ακόμη και μεταρρυθμιστικές προτάσεις μπορούν να επιφέρουν επαναστατικές αλλαγές.

Ξεκινούν έτσι από το ερώτημα της μεταρρύθμισης των διεθνών οργανισμών και ειδικά του ΟΗΕ. Εκτιμούν ότι μια σειρά από μεταρρυθμίσεις που αφορούν τη λειτουργία του, όπως είναι η μείωση των εξουσιών του Συμβουλίου Ασφαλείας, η καλύτερη λειτουργία και αναβάθμιση της Γενικής Συνέλευσης, παρότι είναι θετικές προτάσεις, δεν απαντούν στο βασικό πρόβλημα. Ως καλύτερο παράδειγμα μιας διεθνούς διαδικασίας συλλογικής απόφασης προτείνουν το Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ (ΠΚΦ): «Το παράδειγμα του ΠΚΦ δείχνει περισσότερο ότι ένα σύνολο μη κρατικών φορέων (όπως οι ΜΚΟ) μπορούν να βρεθούν μαζί και να έχουν συζήτηση πραγματική και ουσιαστική, δείχνοντας τις πιθανές κατευθύνσεις για να καταστεί εφικτός ένας παγκόσμιος πολιτικός οργανισμός» (Hardt/Negri 2005: 294). Ως προς τις προτάσεις για διεθνείς ή παγκόσμιες συνταγματικές μορφές, θεωρούν ότι δεν απαντούν στο πρόβλημα των όρων της δημοκρατικής αντιπροσώπευσης, ακριβώς γιατί στηρίζονται σε ένα πρότυπο δημοκρατικής δράσης εντός των εθνικών κρατών και όχι στις νέες δυνατότητες που ανοίγει η σύγχρονη βιοπολιτική παραγωγή (Hardt/Negri 2005: 295).

Ως προς τις οικονομικές διεκδικήσεις στέκονται κριτικά σε μεταρρυθμίσεις όπως ο φόρος Tobin, που στηρίζονται κυρίως σε μέτρα που θα πάρουν οι εκπρόσωποι των εθνικών κρατών (Hardt/Negri 2005: 300-301) και σε μια προσπάθεια ρύθμισης της οικονομικής ζωής. Θεωρούν, όμως, ότι υπάρχει και μια δεύτερη στρατηγική, που, αντί να διεκδικεί τον έλεγχο, προσπαθεί να περιορίσει τις αρνητικές μορφές οικονομικού και πολιτικού ελέγχου. Ως τέτοια πεδία θεωρούν το θέμα των πνευματικών δικαιωμάτων και το τεράστιο πρόβλημα που δημιουργεί ο έλεγχος των ευρεσιτεχνιών σε ό,τι αφορά την επιστημονική παραγωγή και η λογική του copyright για την πνευματική δημιουργία και το λογισμικό. Θεωρούν πραγματικές εναλλακτικές προτάσεις είτε τις λογικές που αντιτίθεται στον έλεγχο των πνευματικών δικαιωμάτων, όπως είναι η εναπόθεση πνευματικών δημιουργημάτων υπό τους όρους του Creative Commons [12], είτε τα ανοιχτά ως προς τα πνευματικά δικαιώματα, αλλά και ως προς τη δυνατότητα τροποποίησης του κώδικα, λογισμικά Open Source [13]. Σε κάθε περίπτωση επιμένουν ότι το κομβικό για κάθε οικονομική μεταρρύθμιση είναι η επανιδιοποίηση ή η δημιουργία του κοινού. H απελευθέρωση των κοινών δημιουργικών δυνατοτήτων αντιμετωπίζεται ως η μόνη απάντηση προς τις ιδιωτικοποιήσεις που δεν θα παλινδρομεί προς μια κρατική λογική [14] :

Ως προς τις βιοπολιτικές διεκδικήσεις επιμένουν στο αίτημα του τερματισμού του πολέμου, τονίζουν τη σημασία της αλληλεγγύης και της «διπλωματίας από τα κάτω» των κινημάτων, αλλά και τη διαμόρφωση θεσμών ελεύθερης επικοινωνίας και έκφρασης, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τα δίκτυο των Indymedia. Συνολικά επιμένουν στην οντολογική δυνατότητα παραγωγής μιας εναλλακτικής κοινωνίας που συμπυκνώνει η σύγχρονη βιοπολιτική παραγωγή (Hardt/Negri 2005: 305-306).

1.7 Μια νέα δημοκρατική ουτοπία

Οι δύο συγγραφείς προχωρούν στην προβολή μιας σύγχρονης δημοκρατικής ουτοπίας. Υποστηρίζουν ότι οι μεταρρυθμίσεις που απαρίθμησαν προσκρούουν σε μεγάλα εμπόδια και δεν συγκροτούν καθαυτές τη βάση μιας πραγματικής δημοκρατίας. Απαιτείται να επαναπροσδιοριστεί η ίδια η έννοια της δημοκρατίας και προτείνουν μια επιστροφή στο 18ο αιώνα, όταν οι τότε επαναστάτες «δεν ονόμαζαν δημοκρατία ούτε εξουσία του πρωτοπόρου κόμματος, ούτε την εξουσία εκλεγμένων αξιωματούχων των οποίων η υπευθυνότητα ενώπιον του πλήθους είναι περιστασιακή και περιορισμένη. Γνώριζαν ότι η δημοκρατία είναι μια πρόταση ριζοσπαστική και απόλυτη που απαιτεί την κυβέρνηση όλων από όλους» (Hardt/Negri 2005: 307). Άρα πρέπει να σταματήσουμε να βλέπουμε τη δημοκρατία μέσα από προηγούμενα μοντέλα της και να υπερβούμε τα παραδεδομένα πρότυπα του εθνικού κράτους, της ελεύθερης αγοράς, της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, του σοσιαλισμού.

Έτσι, οι δύο συγγραφείς επιμένουν ότι χρειάζεται μια νέα έννοια της δημοκρατίας, που να ενσωματώνει τον αναγκαστικά πληθυντικό χαρακτήρα του πλήθους και το γεγονός ότι αυτό δεν μπορεί να αναχθεί σε μια ενότητα, σε μια ενική οντότητα. Η άρνηση της λογικής του ενιαίου πολιτικού σώματος είναι η πρώτη διαφορά από την έννοια της δημοκρατίας του 18ου αιώνα. [15] . Η δεύτερη είναι ότι ως βάση δεν πρέπει να λαμβάνεται το άτομο, αλλά το κοινό ως «το κοινό σύνολο των βιοπολιτικών παραγωγικών σχέσεων» (Hardt/Negri 2005: 310), ως η δυνατότητα το σύνολο του πλήθους να διαχειριστεί την κληρονομιά της ανθρωπότητας και τη μελλοντική παραγωγή αγαθών και ιδεών. Η τρίτη διαφορά είναι η άρνηση του πολέμου όλων εναντίων όλων ως θεμέλιου που νομιμοποιεί την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας και άρα την ανάθεση εξουσίας σε κάποιον κυρίαρχο. Αντίθετα, η δημοκρατία του πλήθους θέτει ως πρώτη και βασική προϋπόθεσή της την ειρήνη. Επιμένουν ότι ο συνδυασμός ανάμεσα στις αντιφάσεις μεταξύ της αμερικανικής μονομέρειας και των διαφορετικών στρατηγικών των σύγχρονων αριστοκρατιών (π.χ. των Διεθνών Οργανισμών) και τη δράση του πλήθους δημιουργεί δυνατότητες να προταθούν «συντακτικές διαδικασίες εναλλακτικές, που δε θα έχουν πια το πρόσωπο της καπιταλιστικής προσταγής, αλλά θα ακολουθούν τους ρυθμούς της χειραφέτησης» (Hardt/Negri 2005: 323).

Με αυτό τον τρόπο φτάνουν στην προγραμματική κορύφωση του βιβλίου, το κεφάλαιο που τιτλοφορείται Η δημοκρατία του πλήθους. Ξεκαθαρίζουν, όμως, από την αρχή ότι δεν σκοπεύουν να προσφέρουν «ένα συγκεκριμένο πρόγραμμα δράσης προς χρήση του πλήθους, αλλά περισσότερο προσπαθούμε να διαμορφώσουμε τις εννοιολογικές βάσεις πάνω στις οποίες μπορεί να σταθεί ένα νέο δημοκρατικό σχέδιο» (Hardt/Negri 2005: 328). Το πρώτο ζήτημα που πρέπει να αντιμετωπιστεί είναι αυτό της σχέσης ανάμεσα σε κυριαρχία (sovereignty) και δημοκρατία, γιατί το πλήθος δεν μπορεί να είναι κυρίαρχο.

Κατά τους δύο συγγραφείς, η αντίφαση βρίσκεται στην καρδιά της καπιταλιστικής παραγωγής, καθώς αυτοί που υπόκεινται στην εκμετάλλευση δεν είναι αδύναμα θύματα, είναι η ίδια η πηγή του πλούτου, άρα αποτελούν ένα «υποκείμενο κεντρικό, παραγωγικό και ισχυρό» (Hardt/Negri 2005: 333). Ο διπλός χαρακτήρας της κυριαρχίας, αυτή η εξάρτηση της κυρίαρχης εξουσίας από όσους υπόκεινται σε αυτή, είναι μια αντίφαση που γίνεται ακόμη πιο έντονη στην εποχή της Αυτοκρατορίας. Αυτό επιτείνεται και από το γεγονός ότι κατά τους δύο συγγραφείς η μετάβαση στη βιοπολιτική παραγωγή αίρει τη διάκριση ανάμεσα στην οικονομική εκμετάλλευση και την πολιτική κυριαρχία, καθώς δεν παράγονται πλέον μόνο αγαθά αλλά και πληροφορίες, επικοινωνία, συνεργασία, κοινωνικές σχέσεις και μορφές (Hardt/Negri 2005: 334). Η πολιτική σχέση της κυριαρχίας αρχίζει να προσομοιάζει στη σχέση ανάμεσα σε κεφάλαιο και εργασία. Ως αποτέλεσμα η αυτοκρατορική εξουσία δεν εξαρτάται μόνο από την υποταγή ή τη συναίνεση των υπηκόων της, αλλά και από την παραγωγικότητά τους, καθώς εξαρτάται, όλο και περισσότερο, από τα δημιουργικά παραγωγικά δίκτυα του πλήθους.

Η αυτοκρατορική εξουσία έχει και άλλη μία κρίσιμη πρωτοτυπία: μια «απεριόριστη φύση» (Hardt/Negri 2005: 335), καθώς, σε αντίθεση με άλλες μορφές κυριαρχίας, επεκτείνεται και αφορά το σύνολο του παγκόσμιου πληθυσμού, που συμμετέχει στα παραγωγικά ή καταναλωτικά δίκτυα που τη συγκροτούν, και διαμορφώνει μια πραγματικά παγκόσμια κοινωνία. Αυτό έχει μια κρίσιμη συνέπεια: ο αποκλεισμός γίνεται μια αντιπαραγωγική πρακτική? η αυτοκρατορία δεν έχει τη δυνατότητα να αποκλείσει κάποιους (και τις αντιστάσεις τους) και να τους θέσει εκτός των ορίων της [16] .

Αυτό σημαίνει έναν όλο και πιο παρασιτικό χαρακτήρα της κυριαρχίας ως προς το πλήθος, ενώ αναδεικνύεται, πολύ περισσότερο, η δυνατότητα κοινωνικής και πολιτικής αυτοδιεύθυνσης. Ουσιαστικά, προτείνεται ως θεμέλιο μιας διαφορετικής δημοκρατίας του πλήθους η ικανότητα συλλογικής δημιουργικότητας και εφευρετικότητας που αναδεικνύεται εντός του ίδιου του πλαισίου της σύγχρονης βιοπολιτικής παραγωγής: «Το γεγονός της οικονομικής καινοτομίας στο εσωτερικό των δικτύων, μπορεί να είναι ένα πιο διαφωτιστικό μοντέλο για τη διαδικασία πολιτικής απόφασης του πλήθους» (Hardt/Negri 2005: 338-339). Γι’ αυτό και ξαναγυρνούν στη συνεργατική παραγωγή λογισμικού και καινοτομιών που αναπτύσσεται στα πλαίσια του κινήματος Open Source, υποστηρίζοντας ότι «μπορούμε να δούμε τη δημοκρατία του πλήθους ως μια κοινωνία Open Source, δηλαδή μια κοινωνία στην οποία ο βασικός κώδικας έχει αποκαλυφθεί, για να μπορούμε όλοι να εργαστούμε συνεργατικά για την επίλυση των προβλημάτων και για να δημιουργήσουμε πιο αποδοτικά κοινωνικά προγράμματα» (Hardt/Negri 2005: 340). Αυτό σημαίνει ολοκληρωτική ρήξη με τη λογική της υποχρέωσης και έμφαση στην ανυπακοή και τη διαφορά ως αναγκαίες προϋποθέσεις, μια που η δημοκρατία γίνεται πραγματικά δυνατή, μόνο όταν το πλήθος καταστεί ικανό να αυτοκυβερνηθεί.

Και αυτό δεν μπορεί παρά να σημαίνει και μια δημοκρατική χρήση της βίας, ριζικά αντίθετη προς τη λογική του πολέμου που αντιστοιχεί στην κυριαρχία. Αυτό σημαίνει την υποταγή της στρατιωτικής δράσης στην πολιτική, τον αμυντικό χαρακτήρα της, τη δημοκρατική φύση της απόφασης. Χρειάζεται, επίσης, η αναζήτηση νέων τρόπων διεκδίκησης και διαμαρτυρίας.

Εκτός, όμως, από την οντολογία της βιοπολιτικής παραγωγής, την έμφαση στο κοινό και την κοινωνιολογία των συνεργατικών και επικοινωνιακών πλευρών της κοινωνικής εργασίας, απαιτείται και ο προσδιορισμός των πολιτικών όρων ανάδυσής της, των τρόπων με τους οποίους ασκείται η συντακτική εξουσία του πλήθους και του διαφορετικού χαρακτήρα που έχει ως πολιτική απόφαση [17]. Απαιτείται ένα θεωρητικό υπόδειγμα για τη δημοκρατική δράση και συγκρότηση του πλήθους, ή, όπως το ορίζουν οι δύο συγγραφείς, μια «νέα επιστήμη» (Hardt/Negri 2005: 353), και να συγκεραστούν δύο διαφορετικές θεωρητικές και πολιτικές κατευθύνσεις. Αφενός, η απαίτηση της καταστροφής της κυριαρχίας, που ήταν κεντρική και στο κομμουνιστικό και στο αναρχικό κίνημα, όπως αποτυπώθηκε στο αίτημα της κατάργησης του κράτους στο Κράτος και Επανάσταση του Λένιν. Αφετέρου, η παράδοση των πολλαπλών συνταγματικών εγγυήσεων και θεσμικών μορφών, όπως αποτυπώθηκε στα κείμενα του Madison και συνολικά του διαλόγου για το Αμερικανικό Σύνταγμα.

Η δυνατότητα να συνταιριαστούν αυτές οι παραδόσεις βρίσκεται στο ίδιο το υπόβαθρο της δράσης του πλήθους: «Οι θεσμοί της δημοκρατίας πρέπει σήμερα να συμπέσουν με τα επικοινωνιακά και συνεργατικά δίκτυα που αενάως παράγουν και αναπαράγουν την κοινωνική ζωή» (Hardt/Negri 2005: 355). Με αυτό τον τρόπο θα μπορέσει η επανάσταση του πλήθους να αποφύγει την εκδοχή του Θερμιδώρ, την επανίδρυση μιας καταπιεστικής εξουσίας και συνολικά θα έχει τις αναγκαίες θεσμικές διαδικασίες και τους συνταγματικούς μηχανισμούς, για να αποφύγει τα λάθη προηγούμενων επαναστάσεων.

Το βιβλίο τελειώνει με μια έντονη ιστορική αισιοδοξία, ότι συμπυκνώνονται όροι για μια ριζική κοινωνική τομή:

«Μετά από αυτή τη μεγάλη εποχή της βίας και των αντιφάσεων, του παγκόσμιου εμφυλίου πολέμου, της διαφθοράς της αυτοκρατορικής βιοεξουσίας και του ασταμάτητου μόχθου του βιοπολιτικού πλήθους, η εκπληκτική συσσώρευση παραπόνων και προτάσεων μεταρρύθμισης πρέπει, κάποια στιγμή, να μετασχηματιστεί σε ισχυρό γεγονός, σε ριζοσπαστική εξεγερτική διεκδίκηση. Μπορούμε εδώ και τώρα να αναγνωρίσουμε ότι ο χρόνος μοιράζεται ανάμεσα σε ένα παρόν που είναι ήδη νεκρό και ένα μέλλον που είναι ήδη ζωντανό –και η ανοιχτή άβυσσος ανάμεσά τους δε σταματά να μεγαλώνει. Όταν έρθει η στιγμή, ένα γεγονός θα μας σπρώξει σαν βέλος προς αυτό το ζωντανό μέλλον. Αυτή θα είναι η πραγματική πράξη πολιτικής αγάπης» (Hardt/Negri 2005: 358).

2. Κριτική θεώρηση

2.1 Η απομάκρυνση από τη μαρξιστική θεωρία της εκμετάλλευσης

Από την παρουσίαση που προηγήθηκε, γίνεται σαφές ότι το βιβλίο στηρίζεται στη θεωρητική έμφαση στην υπόθεση ότι έχει επιτευχθεί η ηγεμονία της άυλης παραγωγής πληροφοριακών και επικοινωνιακών αγαθών στο σύγχρονο καπιταλισμό. Η άποψη αυτή ολοκληρώνει, ουσιαστικά, μια σειρά μετατοπίσεων και την απομάκρυνση κυρίως του Νέγκρι από βασικά στοιχεία μιας μαρξιστικής θεωρίας της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης.

Σε μια πρώτη φάση της δουλειάς του Νέγκρι, αυτή των προγραμματικών κειμένων του εργατισμού, το γενικό πλαίσιο της απόσπασης υπεραξίας, ως της ειδικά καπιταλιστικής μορφής εκμετάλλευσης, γινόταν σε γενικές γραμμές αποδεκτό, με την εξαίρεση μιας ιδιαίτερης έμφασης στην προτεραιότητα της εργατικής αντίστασης ως μοχλού που κινητοποιεί την εξέλιξη του καπιταλισμού και τις μεταλλαγές του (Negri 1988, Παντσιέρι / Νέγκρι / Τρόντι χ.χ.έ). Σε μια επόμενη φάση, σχηματικά στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1970, αυτό πήρε μια διαφορετική μορφή μέσα από το θεωρητικό σχήμα του κοινωνικού εργάτη (Νέγκρι 1983). Αυτό στηρίχθηκε σε μια σειρά από μετατοπίσεις: Η πρώτη αφορούσε την ανάγνωση των Grundrisse ως του βασικού κειμένου που εμπεριέχει την «αλήθεια» του Μαρξ, θεωρούμενη ως θεωρία της διαρκούς αντίστασης της εργατικής υποκειμενικότητας απέναντι στους μηχανισμούς της καπιταλιστικής πραγματικής υπαγωγής της εργασίας, ενώ η νεκρή εργασία αντιμετωπίζεται ως το οντολογικό αντίπαλο άκρο της ζωντανής εργασίας (Negri 1991). Ειδική έμφαση δόθηκε στο περίφημο απόσπασμα για τις μηχανές από τα Grundrisse (Marx 1973: 690-712), ένα κείμενο στο οποίο διαρκώς επανέρχονται τόσο ο Νέγκρι όσο και οι υπόλοιποι θεωρητικοί του εργατισμού. Το απόσπασμα αυτό, ένα ιδιαίτερα πυκνό και μάλλον αντιφατικό κείμενο, μπορεί να ερμηνευθεί με δύο τρόπους: Ο πρώτος είναι να διαβαστεί ως μια διατριβή πάνω στην αυξανόμενη σημασία της νεκρής εργασίας, της τεχνικής και των εφαρμογών της επιστήμης μέσα στην καπιταλιστική παραγωγή. Ο δεύτερος, τον οποίο προκρίνουν οι εργατιστές και ο Νέγκρι, είναι να ερμηνευθεί ως περιγραφή μιας φάσης στην εξέλιξη της καπιταλιστικής παραγωγής κατά την οποία αναδεικνύεται η συλλογική νόηση (general Intellect) των εργαζομένων ως μια κοινωνικοποιημένη συλλογική παραγωγική δύναμη, έκφραση του κοινωνικού ατόμου, ως ένα συλλογικό παραγωγικό πλεόνασμα το οποίο προσπαθεί να καθυποτάξει το κεφάλαιο [18] .

Αυτό σταδιακά οδηγεί σε μια αντίληψη ότι η καπιταλιστική παραγωγή διαχέεται στο σύνολο της κοινωνίας και σε κάθε στιγμή της κοινωνικής ζωής, πέραν της διάκρισης ανάμεσα σε παραγωγή και αναπαραγωγή. Η εργατική αντίσταση και υποκειμενικότητα συμπυκνώνεται πρωτίστως σε αυτό που όρισαν ως αυτοαξιοποίηση (Νέγκρι 1986, Negri 1991), ένα συνδυασμό ανάμεσα στην άρνηση της εκμετάλλευσης και ποικίλους μηχανισμούς ατομικής και συλλογικής αυτοβελτίωσης και αυτοπραγμάτωσης.

Αυτή η υπέρβαση της θεωρίας της εκμετάλλευσης οδηγεί στη διατύπωση, ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, ενός σχήματος για την ανάπτυξη δύο χρόνων εντός της καπιταλιστικής παραγωγής: του καπιταλιστικού χρόνου, που είναι μετρήσιμος και ποσοτικοποιημένος και ως τέτοιος συγκροτεί τη δυνατότητα να υπολογιστεί η εκμετάλλευση, και του ελεύθερου δημιουργικού χρόνου της ζωντανής εργασίας (Negri [1981] 2003). Σε αυτή τη βάση θα αρνηθεί, επί της ουσίας, την ίδια την έννοια της υπεραξίας, θεωρώντας ότι αυτή δεν είναι παρά μια «λογιστική» δυνατότητα, που συγκροτείται από την ίδια την καπιταλιστική εκμετάλλευση του χρόνου της ζωντανής εργασίας, και όχι ένα αντικειμενικό μέτρο της εκμετάλλευσης.

Στηριζόμενες σε αυτές τις μετατοπίσεις ο Νέγκρι εγκατέλειπε σταδιακά ένα σχήμα θεωρίας της αξίας και της υπεραξίας. Αντίθετα, έτεινε όλο και περισσότερο προς ένα σχήμα όπου από τη μια υπάρχει η καπιταλιστική εξουσία, ως προσπάθεια υποταγής μιας δημιουργικής δύναμης, και από την άλλη η ζωντανή εργασία, ως μια ιδιότυπη ζώσα ουσία που μετασχηματίζει προϊόντα και κοινωνικές μορφές και η οποία απειλείται από την εχθρική αντικειμενοποίηση από τις δυνάμεις του κεφαλαίου. Έχει ενδιαφέρον ότι η μορφή της συλλογικής παραγωγικής ικανότητας και η τρέχουσα οργάνωση της καπιταλιστικής παραγωγής αντιμετωπίζονται ως ούτως ή άλλως θετικές, ως εκφράσεις της προλεταριακής ικανότητας για αυτοαξιοποίηση που υπάγεται στις δομές της καπιταλιστικής εξουσίας και αντίληψης του χρόνου.

Σε αυτό το σχήμα, ήδη από τη δεκαετία του 1980, ο Νέγκρι δίνει όλο και μεγαλύτερη έμφαση στις νέες πληροφοριακές μορφές και τεχνολογίες, η εμφάνιση των οποίων θεωρεί ότι αποδεικνύει, ακόμη περισσότερο, την επάρκεια του σχήματος του κοινωνικού εργάτη και τις ακόμη μεγαλύτερες δυνατότητες αυτοαξιοποίησής του (Negri 1989), ενώ εκτιμά ότι το κεφάλαιο προσπαθεί περισσότερο να καθυποτάξει, παρά να οργανώσει αυτή την αυτόνομη παραγωγική δυναμική [19]. Επιπλέον, όλο και περισσότερο θα αρχίσει να θεωρεί ότι στην πρωτοπορία των αλλαγών και των κινημάτων βρίσκονται εκείνοι ακριβώς που σχετίζονται με την παραγωγή και χρήση των νέων τεχνολογιών (Hardt/Negri 1994).

Έτσι, θα υπάρξει μια κρίσιμη αντιστροφή: μια σειρά από καθοριστικές αλλαγές στο εργασιακό τοπίο, όπως είναι η προσωρινότητα, η κινητικότητα, η ανάγκη πολυλειτουργικής προσαρμογής σε πολλά και διαφορετικά καθήκοντα, θα θεωρούνται όχι αποτελέσματα κρίσιμων τομών και αναδιαρθρώσεων στην παραγωγή αλλά εκφράσεις ενός νομαδικού χαρακτήρα εγγενούς στην τρέχουσα μορφή του πληροφοριακού προλεταριάτου (Hardt/Negri 2000).

Σε αυτό το υπόβαθρο, και μέσα από την εισαγωγή της έννοιας του πλήθους, διαμορφώνεται η τρέχουσα οντολογία της εργασίας κατά Νέγκρι. Ουσιαστικά, έχουμε να κάνουμε με μια εκδοχή του γνωστού σχήματος για την μεταβιομηχανική κοινωνία [20]: πλέον, αντικείμενο της παραγωγής δεν είναι η παραγωγή υλικών αγαθών αλλά η παραγωγή κοινωνικών αντιλήψεων, στάσεων, γνώσεων, κάτι που δίνει έναν ιδιαίτερο γνωσιακό, επικοινωνιακό και γλωσσικό χαρακτήρα στην παραγωγική διαδικασία. Αυτή η αλλαγή περιεχομένου επιτρέπει και την καθολικοποίηση της εργασίας, που γενικεύεται σε κάθε πτυχή της κοινωνικής ζωής, και αυτό φανερώνει τον ολοκληρωτικό «αυτοκρατορικό» χαρακτήρα της κυρίαρχης εξουσίας, αλλά, ταυτόχρονα, και τον εμμενή χαρακτήρα της κοινωνικής χειραφέτησης. Αυτή η έμφαση στον άυλο επικοινωνιακό χαρακτήρα, που είναι σήμερα ηγεμονικός, εγείρει σημαντικά ερωτήματα:

Αφενός, δίνεται η αίσθηση, σε μεγάλο βαθμό, μιας υπερβολικής σπουδής να παρουσιαστεί ως ήδη ολοκληρωμένη η μετάβαση σε μια μεταμοντέρνα πραγματικότητα με κυρίαρχη την άυλη εργασία (Macherey 2004). Αφετέρου, δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στη μορφή και στο αντικείμενο της εργασίας, όταν ο ίδιος ο Μαρξ επέμεινε ότι αυτό που έχει σημασία δεν είναι το αντικείμενο της εργασίας αλλά οι κοινωνικές σχέσεις και ανταγωνισμοί που αναπτύσσονται μέσα στην εργασιακή διαδικασία, το εάν και κατά πόσο συγκροτούνται όροι καπιταλιστικής εκμετάλλευσης (Μαρξ 1983). Επιπλέον, από ένα σημείο και μετά είναι έντονη η αίσθηση μιας ιδιότυπης αντιστροφής ως προς τη σχέση κυριαρχίας / υποτέλειας μέσα στην καπιταλιστική παραγωγή: Αντί για την αποξένωση του εργάτη που υπόκειται στην απρόσωπη καπιταλιστική εξουσία, εδώ είναι το κεφάλαιο που παρουσιάζεται ως υποτελές και αλλοτριωμένο απέναντι στη ζωτική δημιουργικότητα του πλήθους, όπως ορθά παρατηρεί και ο D. Bensaid (2004).

Όσο για τη διαρκή αναφορά στην έννοια μιας μετάβασης σε μια «βιοπολιτική» παραγωγή, απαιτείται μια θεωρητική αποσαφήνιση: Παρότι οι Νέγκρι και Hardt, αλλά και άλλοι θεωρητικοί –π.χ. ο Lazzarato (2000)– ρητά αναφέρονται στις επεξεργασίες του Φουκώ, νομίζουμε ότι έχουμε να κάνουμε με μια παρανάγνωση. Υπενθυμίζουμε ότι ο Φουκώ εισάγει στη δεκαετία του 1970 τις έννοιες της βιοεξουσίας και της βιοπολιτικής, για να περιγράψει ένα σύνολο από πρακτικές και τεχνικές εξουσίας, πειθάρχησης και κρατικής διαχείρισης, που αφορούν τη ζωντανή εργασία, την υγεία, τη μακροζωία, τη σεξουαλικότητα, τους όρους διαβίωσης, και τα οποία συνδέει ρητά με την ανάδυση και ηγεμονία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής [21] , ήδη από το 19ο αιώνα. Ως τέτοια, η «βιοπολιτική» έχει αναμφίβολο ενδιαφέρον και χρησιμότητα και μπορεί να αποτελέσει αφετηρία χρήσιμων ερευνών και επεξεργασιών. Δεν έχει, όμως, καμία σχέση με κάποια υποτιθέμενη μετάβαση του καπιταλισμού προς την εκμετάλλευση όχι μόνο της εργασίας αλλά συνολικά της σκέψης και κάθε δημιουργικής ικανότητας, της ζωής γενικά [22] .

Η βασική αντίφαση του Νέγκρι βρίσκεται ακριβώς σε έναν συνδυασμό ανάμεσα στον εμπειρισμό και τη μεταφυσική. Ο εμπειρισμός δεν αποτυπώνεται μόνο στο ότι πολύ εύκολα ενσωματώνονται διάφορες τρέχουσες εικόνες και αναπαραστάσεις για τον σύγχρονο κόσμο (η αναφορά στον πληροφοριακό χαρακτήρα της σύγχρονης παραγωγής και η ενσωμάτωση της εικόνας του δικτύου ως βασικού μοντέλου οργάνωσης είναι χαρακτηριστικά παραδείγματα). Ούτε η μεταφυσική συμπυκνώνεται μόνο στην όλη προβληματική της εργασίας ως έκφρασης της συλλογικής ανθρώπινης δημιουργικής φύσης. Εκφράζονται, πολύ περισσότερο, στη σταδιακή διαγραφή κάθε έννοιας ταξικής σύγκρουσης και της εγγενούς αντιφατικότητας εντός της παραγωγής.

Αυτό φαίνεται στην άρνηση της ανάγκης για μια θεωρία της ειδικά καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, για μια ιστορικά ειδική και ιδιαίτερη κοινωνική συστηματικότητα που στηρίζεται στον συνδυασμό ανάμεσα στην εμπορευματοποίηση της εργατικής δύναμης, ως υπαγωγής σε πλέγμα σχέσεων κοινωνικής εξουσίας (Bidet 2000: 73), την παραγωγή για μια ανταγωνιστική αγορά, την πίεση για ολοένα και μεγαλύτερη παραγωγικότητα (ως διαλεκτική ανάμεσα στην ανάπτυξη πρακτικών και θεωρητικών δεξιοτήτων και καινοτομιών μέσα στην παραγωγή, και επάλληλους κύκλους απόσπασής τους και ενσωμάτωσής τους σε πρακτικές της διεύθυνσης και σε λειτουργίες των μηχανικών συστημάτων). Και για να είμαστε σαφείς: Κάθε κριτική σε μια «λογιστική», οικονομίστικη θεώρηση της εκμετάλλευσης είναι ευπρόσδεκτη και αναγκαία και όντως οφείλουμε να υπερβούμε κάθε θεώρηση της εκμετάλλευσης ως απλής ποσοτικής ανισότητας. Αυτό, όμως, σημαίνει όχι να υπερβούμε εύκολα (ούτε να θεωρήσουμε παρωχημένες έννοιες), αλλά να προσπαθήσουμε να θεωρητικοποιήσουμε τη βαρύτητα που έχει τόσο η αγορά [23] ως μηχανισμός κοινωνικοποίησης επιμέρους ιδιωτικών εργασιών (και μοχλός πίεσης για μεγαλύτερη καπιταλιστική «ορθολογικότητα» και παραγωγικότητα), όσο και οι όροι ανάδυσης της αξιακής μορφής, ως συμπύκνωση του ειδικά καπιταλιστικού χαρακτήρα της οργάνωσης της παραγωγής, αλλά και η σημασία του χρήματος ως μορφή εμφάνισης της αξίας (Μηλιός / Οικονομάκης / Λαπατσιώρας 2000: 529-557). Αυτό, αντίστοιχα, ορίζει την ανάγκη να δούμε τις αναδιαρθρώσεις του σύγχρονου καπιταλισμού ως αναγκαστικά αντιφατικές στιγμές της πάλης των τάξεων, που περιλαμβάνουν πραγματικές μορφές ελέγχου και υποταγής των εργαζομένων και εξίσου πραγματικές νέες δυνατότητες συλλογικής αντίστασης.

Αντίστοιχα, η έννοια της πραγματικής υπαγωγής, καθαυτή μια ιδιαίτερη κρίσιμη θεωρητικοποίηση της ταξικής πάλης και του συσχετισμού δύναμης μέσα στην παραγωγή, μετατρέπεται από τους Νέγκρι και Hardt σε ένα ιδιότυπο υπεριστορικό σχήμα: Από τη μια η συλλογική ανθρώπινη εφευρετικότητα, από την άλλη το κεφάλαιο ως παράσιτο. Αυτό, όμως, δεν επιτρέπει να γίνει κατανοητή και σαφής μια ακόμη παράμετρος: όσο αληθεύει ότι η ένταξη στους όρους της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης ενοποιεί, συλλογικοποιεί, κοινωνικοποιεί την εργατική τάξη, άλλο τόσο ισχύει ότι κατακερματίζει, διασκορπίζει, απαξιώνει, εξατομικεύει, μία πλευρά την οποία οι δύο συγγραφείς παραβλέπουν. Άλλωστε, σε αυτή την κρίσιμη παραγνώριση εντοπίζεται και η ιδιαίτερη υποτίμηση του πολιτικού και ιδεολογικού επιπέδου, στην οποία προχωρούν, και η οποία είναι αναγκαία για την «αυτοποιητική» ικανότητα του πλήθους να είναι μια αυτόματα επαναστατική οντότητα.

Αν θα θέλαμε να κάνουμε μια αναλογία για τον τρόπο με τον οποίο οι δύο συγγραφείς προσεγγίζουν την πραγματικότητα του σύγχρονου καπιταλισμού, θα λέγαμε ότι θυμίζει κάπως την ανάλυση του νεαρού Μαρξ για την καπιταλιστική εκμετάλλευση στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 (Marx 1844a). Η αναλογία δεν αφορά τόσο το καθαυτό περιεχόμενο της θεωρητικοποίησης –οι Νέγκρι και Hardt δεν εντάσσονται σε ένα σχήμα αλλοτρίωσης– όσο τα όρια της: Όπως ακριβώς στην περίπτωση του νεαρού Μαρξ έχουμε την αποδοχή ως έχει ενός σχήματος από την αστική πολιτική οικονομία –τη ρικαρδιανή θεωρία της αξίας– και την προσθήκη σε αυτό μιας φιλοσοφικής κριτικής για την αλλοτρίωση της εργασίας ως έκφρασης της ανθρώπινης ουσίας, έτσι και στην περίπτωση των Νέγκρι και Hardt έχουμε να κάνουμε με την αποδοχή ως έχει ενός σχήματος για την ηγεμονία μιας πληροφοριακής και επικοινωνιακής άυλης παραγωγής, η οποία παρουσιάζεται ως μια ουσία καθαυτή, που είτε εκφράζεται ελεύθερη ως συλλογική δικτυακή δυνατότητα αυτοαξιοποίησης, είτε υποτάσσεται, φυλακίζεται στα όρια της καπιταλιστικής κυριαρχίας που επιδιώκει να απομυζήσει αυτή την εργασιακή δημιουργικότητα.

Αυτό που χάνεται, και στις δύο περιπτώσεις, είναι η σύλληψη της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης ως ανταγωνιστικής κοινωνικής σχέσης. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι ούτε ουσία που αυτο-αλλοτριώνεται, ούτε απλή δυναμική που υποτάσσεται σε εξωτερικές δυνάμεις. Η έννοια της καπιταλιστικής εκμεταλλευτικής σχέσης ορίζει ένα πεδίο σύνθετων και επικαθορισμένων προσδιορισμών που καταλήγουν όχι μόνο στην ανάδειξη δύο αντιθετικών πόλων (εργασία και κεφάλαιο), αλλά και στον αμοιβαίο και συνεχή διαλεκτικό αλληλοκαθορισμό τους (Balibar 1997: 299). Αυτό ορίζει τη συνθετότητα της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και τον τρόπο με τον οποίο η πραγματική υπαγωγή της εργασίας συνεπάγεται ένα σύνολο από πολιτικές, κοινωνικές και ιδεολογικές εξουσίες και πρακτικές εντός της παραγωγής, οι οποίες ταυτόχρονα υποτάσσουν την εργατική δύναμη, αλλά και τη διαμορφώνουν (συμπεριλαμβανομένης και της διαμόρφωσής της ως συλλογικής κοινωνικής δύναμης). Επιπλέον, μια τέτοια θεώρηση αναδεικνύει γιατί το όριο του ταξικού αγώνα μέσα στην παραγωγή δεν είναι απλώς η απελευθέρωση της εργασίας, ως χειραφέτησή της από το καταπιεστικό και εκμεταλλευτικό κέλυφος των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής, αλλά η επαναστατικοποίησή της, ως μια διαδικασία πολλαπλών και πολυεπίπεδων ριζικών μετασχηματισμών που καταλήγουν σε μια ριζικά διαφορετική εκδοχή συλλογικά οργανωμένης παραγωγής. Αυτό δεν αναιρεί τη σημασία της ιστορικής διαίσθησης που αποπνέει η εμμονή στην «αυθόρμητη» ικανότητα συλλογικής επανιδιοποίησης από τη μεριά των Νέγκρι και Hardt (όπως κανείς δεν μπορεί να μειώσει τη σημαντική ιστορική διαίσθηση που απέπνεε η έννοια της αλλοτριωμένης εργασίας στα νεανικά κείμενα του Μαρξ). Τονίζει, όμως, τις θεωρητικές τομές και ρήξεις που απαιτούνται για να φτάσουμε σε μια θεωρία του ταξικού αγώνα –άρα και του επαναστατικού μετασχηματισμού– μέσα στην παραγωγή.

2.2 Τα όρια μιας θεωρίας της δημοκρατίας (1)

Ο Α. Νέγκρι έχει αναδειχτεί εδώ και αρκετά χρόνια σε έναν από τους πιο σημαντικούς μελετητές των όρων ανάδυσης των σύγχρονων δημοκρατικών μορφών και αυτό το ερώτημα αποτελεί μια ιδιαίτερη πλευρά της θεωρητικής συνεισφοράς του.

Στα κείμενά του για τον Σπινόζα (Negri 1991a, 1992a) επέμεινε ότι ο τελευταίος δίνει τις βάσεις για μια μελέτη του δημοκρατικού φαινομένου ως οντολογικού υποβάθρου των σύγχρονων πολιτικών μορφών και αντιθέσεων. Ουσιαστικά, ο Νέγκρι διαβάζει στον Σπινόζα δύο κρίσιμες θεωρητικές τομές. Η πρώτη είναι ότι ο Σπινόζα προσφέρει μια δυναμική οντολογία του κοινωνικού είναι, η οποία έχει το πλεονέκτημα να εμπεριέχει ταυτόχρονα μια ριζικά εμμενή και αντιμεταφυσική θεώρηση της κοινωνίας και μια δυνατότητα μετασχηματισμού, δηλαδή εντοπισμού μηχανισμών κίνησης και αλλαγής. Αυτό θα αποτυπωθεί και σε ένα σχήμα για τη σχέση ανάμεσα σε εξουσία και δύναμη που θεωρεί ότι μπορεί να αναδυθεί από την ανάγνωση του Σπινόζα, όπως και από την αντίστοιχη ανάγνωση του Μακιαβέλι. Η δεύτερη αφορά τον εντοπισμό της σημασίας της δημοκρατίας και της δημοκρατικής συγκρότησης του πλήθους, ως θεμελίου όλων των σύγχρονων κοινωνικών μορφών, ένα νήμα το οποίο αντλεί από την Πολιτική Πραγματεία του Σπινόζα (Σπινόζα 1996).

Όμως η ενασχόληση του Νέγκρι με θέματα δημοκρατίας δεν έχει μόνο τον Σπινόζα ως αναφορά. Εξίσου σημαντική ήταν και η παράλληλη ενασχόληση με αυτό που ο ίδιος ονομάζει συντακτική εξουσία / δύναμη [24] (Negri 1999). Αυτό προκύπτει μέσα από το ενδιαφέρον του για τα θεμέλια των σύγχρονων δημοκρατικών μορφών, ένα ζήτημα που απασχολεί τη πολιτική φιλοσοφία και τη συνταγματική θεωρία, και το οποίο σχετίζεται και με τη θεωρητικοποίηση των μεγάλων αστικών επαναστάσεων του 18ου αιώνα. Ο Νέγκρι υποστηρίζει ότι πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στις συνταγμένες και παγιωμένες θεσμικές μορφές και την καθοριστική παρουσία της εκ φύσεως απεριόριστης πολιτικής δυναμικής, που εκφράζεται από την καθοριστική παρουσία των λαϊκών μαζών. Αυτή είναι η συντακτική εξουσία / δύναμη και ο Νέγκρι επιμένει ότι βρίσκεται στη βάση των σύγχρονων πολιτικών μορφών, καθώς ακόμη και η αστική θεωρία των δημοκρατικών συνταγματικών μορφών αναγκάζεται να έρθει αντιμέτωπη με αυτή. Αυτό φαίνεται και στο πώς βλέπει τη μεγάλη συζήτηση για τα χαρακτηριστικά της δημοκρατίας που διαμείφθηκε ανάμεσα στους διαμορφωτές του αμερικανικού Συντάγματος και συμπεριλήφθηκε στα περίφημα Federalist Papers, θεωρώντας ότι, παρά την τελική κατάληξη προς όφελος του συντάγματος και της θεμελίωσης της εξουσίας, μπορεί κανείς να διακρίνει τη δυναμική της συντακτικής εξουσίας.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πολλές από τις παρατηρήσεις του Νέγκρι πάνω σε αυτά τα ζητήματα και εύστοχες είναι και ενδιαφέρον έχουν. Κατορθώνουν να συλλάβουν τη σχέση ανάμεσα στην εμφάνιση και προβολή από το 17ο αιώνα δημοκρατικών οραμάτων και ουτοπιών και την εισβολή στο προσκήνιο μιας εν δυνάμει λαϊκής συμμαχίας που ακολουθεί την ανάδυση της ηγεμονίας των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής. Κατορθώνουν, επίσης, να εντοπίσουν τη σημασία που έχει η δημοκρατική δράση, ως ουσιώδης προϋπόθεση των ταξικών αγώνων και έκφρασή τους, ταυτόχρονα, αλλά και ως ο μόνος τρόπος για να ξεδιπλώνεται ο κοινωνικός πειραματισμός, που οφείλει να συνοδεύει κάθε διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού. Και με αυτή την έννοια, στον Νέγκρι υπάρχει μια θετική, παραγωγική θεώρηση της δημοκρατίας, που υπερβαίνει κατά πολύ την αρνητική θεώρηση της δημοκρατίας ως πλέγματος θεσμικών εγγυήσεων και δικαιωμάτων που χαρακτηρίζει αρκετές τοποθετήσεις περί του «σοσιαλισμού με δημοκρατία και ελευθερία».

Όμως, σε όλα αυτά υπάρχει ένα βασικό κενό: Η νεώτερη πολιτική φιλοσοφία δεν είδε μόνο τη δυνατότητα της δημοκρατίας ως δημιουργικής συλλογικής κοινωνικής πρακτικής. Ταυτόχρονα, εντόπισε, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, και μερικά άλλα σημαντικά προβλήματα: α) Το πρώτο αφορά τους όρους διαμόρφωσης της συλλογικής συνείδησης που θα επιτρέψει η άσκηση της δημοκρατικής «συντακτικής εξουσίας» να πάρει κατευθύνσεις ουσιωδώς σύμφωνες με τα συμφέροντα των λαϊκών μαζών. Αυτό το ερώτημα θα αποτυπωθεί τόσο στις κλασικές φιλοσοφικές συνθέσεις για τη διαμόρφωση μιας κριτικής ατομικής και συλλογικής αυτοσυνείδησης, όσο, όμως, και σε όλες τις παραλλαγές της μαρξικής και μαρξιστικής κριτικής της ιδεολογίας. β) Το δεύτερο αφορά την κριτική της πολιτικής, ως κριτική των ορίων των αφηρημένων πολιτικών μορφών, στον βαθμό που η πολιτική ισότητα εντός της σύγχρονης δημοκρατίας μπορεί να λειτουργήσει ως μηχανισμός μυστικοποίησης των κοινωνικών αντιθέσεων, ένα ερώτημα που θα αποτελέσει μόνιμη ενασχόληση του Μαρξ ήδη από το Εβραϊκό ζήτημα (Marx 1844).

Αυτά τα δύο ζητήματα θα τροφοδοτήσουν πολύ μεγάλο μέρος της συζήτησης εντός του μαρξισμού και του εργατικού κινήματος για την ανάγκη διαμόρφωσης μηχανισμών έκφρασης μιας εργατικής αντιηγεμονίας (ως προβολής μιας ριζικά διαφορετικής ιδεολογικής επιρροής και κοσμοαντίληψης) και για την αναζήτηση μορφών μιας δημοκρατικής πρακτικής που να μη μυστικοποιεί της κοινωνικές σχέσεις και αντιθέσεις.

Στην περίπτωση του Νέγκρι αυτά τα δύο ερωτήματα επί της ουσίας απουσιάζουν. Ενώ είναι ορθή η επιμονή του να δούμε τις δημοκρατικές πολιτικές μορφές ως αποτέλεσμα της πάλης των λαϊκών μαζών, άρα ως έκφραση της ύπαρξης ασυμφιλίωτων ταξικών ανταγωνισμών, εντούτοις δεν στέκεται καθόλου στην ύπαρξη όλων εκείνων των πρακτικών και των μηχανισμών που αναπαράγουν μορφές αστικής ηγεμονίας στις λαϊκές μάζες. Επιπλέον, όλη η συζήτηση για τη μορφή-κόμμα ως αποτέλεσμα της αναπαραγωγής των αποτελεσμάτων της ταξικής πάλης και εντός της ίδιας της εργατικής τάξης (αποτέλεσμα του σχεσιακού χαρακτήρα της ταξικής αντίθεσης, στον οποίο αναφερθήκαμε και πιο πάνω) και, κατά συνέπεια, για τη διαλεκτική πρωτοπορίας και μάζας ως έκφραση του άνισου ξεδιπλώματος του ταξικού αγώνα, ουσιαστικά απουσιάζει από την προβληματική του Νέγκρι [25] .

Δεν υπαινισσόμαστε ότι υπάρχει εύκολη απάντηση σε αυτή τη διαλεκτική? μάλλον το κοντινότερο που υπάρχει ως απάντηση είναι η ανάγκη για συνεχείς πρακτικές αυτοκριτικής και διόρθωσης (τα κατά Αλτουσέρ επάλληλα λυγίσματα του ραβδιού προς την αντίπαλη κατεύθυνση [Althusser 1975]). Από την άλλη, όμως, μόνο προβλήματα προσφέρει η αποφυγή των ερωτημάτων.

Βεβαίως, ο Νέγκρι δίνει μια απάντηση μέσα από την έμφαση στην εμμενή δημιουργική δύναμη των σύγχρονων παραγωγικών μορφών, μόνο που, εάν το προεκτείνουμε ως τα όρια του, αυτό θα σήμαινε ότι επί της ουσίας σήμερα δεν διεξάγεται ταξική πάλη στην παραγωγή, παρά μόνο με την έννοια ενός εξωτερικού καταπιεστικού κελύφους. Αυτή είναι, κατά τη γνώμη μας, η μεγάλη αντίφαση που διαπερνά τη θεώρηση της κοινωνικής δράσης ως συλλογικής δημιουργικής πράξης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Νέγκρι εντοπίζει τον αναγκαστικά εμμενή και αντιτελεολογικό χαρακτήρα των κοινωνικών μορφών. Δεν εντοπίζει, όμως, τον ιδιαίτερο δομικό προσδιορισμό τους που συνεπάγεται η ηγεμονία μιας ορισμένης εκμεταλλευτικής σχέσης και τα αποτελέσματά της σε κάθε επίπεδο των κοινωνικών πρακτικών.

2.3 Τα όρια μιας θεωρίας της δημοκρατίας (2)

Οφείλουμε να αναλογιστούμε ότι κάθε θεωρία της δημοκρατίας προσκρούει σε ένα δίλημμα: η δημοκρατία είναι η ελεύθερη πραγμάτωση μιας κοινής μοίρας, στόχου και ουσίας ή είναι η διαχείριση ενός ανοιχτού και ανταγωνιστικού πλαισίου; Αυτό θα μπορούσε να οριστεί και ως η διαφορά ανάμεσα στη δημοκρατία ως έκφραση και τη δημοκρατία ως αντίθεση. Η διάκριση δεν αφορά μόνο τη σύλληψη της δημοκρατίας, αλλά και το υποκείμενο ή το πεδίο στο οποίο αναφέρεται. Ο ορισμός της δημοκρατίας ως έκφρασης παραπέμπει σε ένα ομογενοποιημένο πεδίο και σε ένα σύνολο δρώντων φορέων που εκφράζει με αυτό τον τρόπο τη συλλογική βούλησή του. Ο ορισμός της δημοκρατίας ως αντίθεσης, πιο σωστά ως τρόπου διαχείρισης αντιθέσεων, παραπέμπει σε ένα πεδίο που διαπερνάται από αντιθέσεις και χαρακτηρίζεται από ριζική ανισότητα.

Παρά τη ριζική διαφορά αυτών των ορισμών, μπορούμε να δούμε μια ορισμένη διαλεκτική που τους συνδέει: Εάν έντονες ταξικές αντιθέσεις, που δεν μπορούν να ενσωματωθούν σε ένα καθεστώς σαφούς κυριαρχίας, βρίσκονται στη ρίζα της ιστορικής εμφάνισης των δημοκρατικών μορφών (από την αδυναμία να αντιμετωπιστεί με κάποιο άλλο τρόπο η εισβολή στο προσκήνιο των μικρών αγροτών στην αρχαία Αθήνα, έως τις δημοκρατικές διεκδικήσεις των εργατικών κινημάτων απέναντι στις «αριστοκρατικές» συνταγματικές προβλέψεις των πρώτων αστικών πολιτικών μορφών), η αναφορά σε μια κοινότητα ίσων και ομοίων, που από κοινού αποφασίζουν, είναι το απαραίτητο συμπλήρωμα για τη νομιμοποίηση των δημοκρατικών μορφών εντός των ταξικών αντιθέσεων. Η δεύτερη λειτουργία παραπέμπει στο μυστικοποιητικό χαρακτήρα μιας αποκλειστικώς πολιτικής ισότητας εντός ενός περιβάλλοντος κοινωνικής ανισότητας, θέμα στο οποίο είχε σταθεί ο Μαρξ ήδη από τα νεανικά κείμενα.

Στην περίπτωση του Νέγκρι παραγνωρίζεται αυτή ακριβώς η διαλεκτική, και κυρίως το γεγονός ότι, για να αναδείξει τη σημασία της συντακτικής εξουσίας, αναφέρεται κυρίως σε κείμενα και πολιτικές παρεμβάσεις που προϋποθέτουν και διαχειρίζονται αυτή την ανισότητα και διαφορά κοινωνικών συμφερόντων, επομένως και ταξικών τοποθετήσεων, την οποία θεωρούν δεδομένη και φυσική. Βεβαίως, επειδή έχει επίγνωση τέτοιων προβλημάτων, σπεύδει να ορίσει τη δημοκρατία του πλήθους ως συλλογική πρακτική και έκφραση ενός συνόλου με λίγο πολύ κοινά συμφέροντα και χαρακτηριστικά και επομένως να την δει περισσότερο ως κοινή έκφραση και συλλογική εφευρετικότητα. Παρ’ όλα αυτά το πρόβλημα παραμένει.

2.4 Τέλος της πολιτικής;

Είναι προφανές ότι ο Νέγκρι προσπαθεί να παρουσιάσει τη δημοκρατική δυναμική του πλήθους ως μια υπέρβαση της διάκρισης ανάμεσα σε πολιτική εξουσία και κοινωνικό μετασχηματισμό, στον βαθμό που επιμένει να παρουσιάζει τη σύγχρονη παραγωγή ως ταυτόχρονα παραγωγή αγαθών και πολιτικών και κοινωνικών στάσεων και αυτό επιτρέπει την οντολογική θεμελίωση ενός προτάγματος ταυτόχρονης πολιτικής και κοινωνικής χειραφέτησης.

Είναι γεγονός ότι η μαρξιστική θεωρία είναι και μια κριτική της πολιτικής, κριτική του μυστικοποιητικού και απατηλού χαρακτήρα που έχει η επίφαση πολιτικής ισότητας στο έδαφος της κοινωνικής ανισότητας [26]. Είναι, όμως, ταυτόχρονα και θεωρία της υλικότητας της πολιτικής, της σημασίας και της επίδρασης των υλικών μορφών στις οποίες συμπυκνώνεται η πολιτική ταξική εξουσία, αλλά και της υλικότητας των ιδεολογικών αναπαραστάσεων. Οι δύο αυτές πλευρές δεν είναι ταυτόσημες, ούτε αναπτύχθηκαν ως τέτοιες στην ιστορία της μαρξιστικής σκέψης. Δεν αφορούν, άλλωστε, μόνο τη θεωρητική πλευρά, αλλά και την πρακτική, την πολιτική: εάν και κατά πόσο η στρατηγική του εργατικού κινήματος είναι μια πολιτική στρατηγική και μια κοινωνική πρακτική και διεκδίκηση, που αναφέρεται και στις υπάρχουσες πολιτικές μορφές και συμπυκνώσεις της πολιτικής εξουσίας, ή εάν μπορεί να οριστεί ως μια αντι-πολιτική. Η εμμονή ότι η στρατηγική αναφορά παραμένει η κατάργηση του κράτους ως υλικού μηχανισμού και εξωτερικού προς την κοινωνία κελύφους, δεν έλυνε ιστορικά τα προβλήματα, μια που ακόμη και εντός μιας τέτοιας παραδοχής μπορούσε να αναπαράγεται η ταλάντευση ανάμεσα στον κοινοβουλευτικό κρετινισμό στο ένα όριο και τον κινηματισμό ή τον αυθορμητισμό στο άλλο.

Η ιστορία, ή τουλάχιστον αυτό που ιστορικά ορίστηκε έτσι, των πολλαπλών εκδοχών της ήττας της επανάστασης στη Δύση (Κλαουντίν 1981) έδειξε την αντοχή των πολιτικών και ιδεολογικών μορφών και ότι δεν μπορούμε εύκολα να τα υπερβούμε ή να τα αναγάγουμε στο επίπεδο του απλού επιφαινόμενου. Αυτό μπορεί να εξηγήσει τη σημασία τέτοιων ερωτημάτων στο έργο του Γκράμσι, του Αλτουσέρ ή του Πουλαντζά, για να αναφέρουμε μερικά ενδεικτικά παραδείγματα. Αν αυτή ήταν η μία παράδοση, αυτό δε σημαίνει ότι δεν αναπαράγονταν εντός του εργατικού κινήματος στοιχεία μιας διαφορετικής αντιπολιτικής παράδοσης. Αυτό ήταν, άλλωστε, ένα από τα βασικά στοιχεία που όρισαν εξαρχής το ρεύμα του εργατισμού: η στροφή προς το εργοστάσιο ως βασικού κοινωνικού κυττάρου και η άρνηση οποιασδήποτε έννοιας –έστω και σχετικής αυτονομίας– του πολιτικού.

Αυτή η γενικότερη τοποθέτηση καταλήγει στο ώριμο έργο του Νέγκρι να γίνεται ένα σχήμα απορρόφησης της πολιτικής από την οικονομία. Εδώ δεν έχουμε πια μια κριτική της πολιτικής, έχουμε μια άρνηση της πολιτικής, πιο σωστά μια θεωρία μιας διπλής αναίρεσής της: από τη μεριά των φορέων της εξουσίας στη διάχυση της πολιτικής και της ιδεολογίας μέσα σε μια γενική έννοια ελέγχου της βιοπολιτικής παραγωγής, από τη μεριά του πλήθους στην αντίληψη ότι αυτό υπερβαίνει τη διάκριση ανάμεσα σε πολίτη και παραγωγό. Αυτό, όμως, είναι μια διπλή μετατόπιση: Αφενός, είναι μια ιδιαίτερα επιθετική εκδοχή οικονομισμού, ένα είδος οικονομιστικής ουτοπίας, και ένα σχήμα τέλους της πολιτικής. Αφετέρου, είναι μια ιδιαίτερα αντι-διαλεκτική σύλληψη του ίδιου του κοινωνικού ανταγωνισμού και μια υποτίμηση της ανισότητας και της συνθετότητάς του.

2.5 Τα όρια του πλήθους

Η τάση του Νέγκρι να αντιμετωπίζει ως ενότητες σύνολα που είναι ιδιαίτερα αντιφατικά, αποτυπώνεται και στον τρόπο με τον οποίο αναφέρεται στο πλήθος. Η έννοια αυτή είναι όντως κομβική στη νεώτερη δημοκρατική θεωρία και αντιστοιχεί στο υποκείμενο των σύγχρονων δημοκρατικών μορφών. Επομένως, ορθά την επαναφέρει ως τέτοια στη συζήτηση ο Νέγκρι. Τα προβλήματα, ωστόσο αφορούν δύο κομβικές πλευρές της χρήσης της έννοιας που κάνει ο Νέγκρι στο πρόσφατο έργο του: α) Ως προς τη θεωρητικοποίηση της δημοκρατικής μορφής, β) ως προς τη θεωρητικοποίηση των κοινωνικών τάξεων.

Το πρώτο πρόβλημα είναι ότι η έννοια του πλήθους, τουλάχιστον με τον τρόπο που ορίστηκε στην νεώτερη πολιτική φιλοσοφία, είναι εκ φύσεως αντιφατική, καθώς αναφέρεται σε ένα ευρύτερο σύνολο φορέων, προερχόμενων από διαφορετικά κοινωνικά στρώματα, που συναπαρτίζουν τη νεώτερη και σύγχρονη εκδοχή των λαϊκών μαζών και σηματοδοτούν την καθοριστική εμφάνισή τους στο πολιτικό και κοινωνικό προσκήνιο (Balibar 1997). Ο Νέγκρι, όμως, ρητά δείχνει να ταυτίζει το πλήθος με μια παραλλαγή του προλεταριάτου, πιο σωστά να παρουσιάζει το πλήθος ως το σύγχρονο αντίστοιχο του προλεταριάτου, άρα το ορίζει με τρόπο πολύ πιο μονοδιάστατο από την αρχική δυναμική της έννοιας.

Το δεύτερο πρόβλημα είναι η απομάκρυνση από την έννοια της εργατικής τάξης, έστω και αν οι κοινωνικές μορφές στις οποίες αναφέρεται παραμένουν καπιταλιστικές. Η ταξική ανάλυση, ως θεωρητική εμμονή ότι οι διαφορετικές ανταγωνιστικές πλευρές των κοινωνικών σχέσεων συγκροτούν αντίστοιχα κοινωνικά σύνολα, υπήρξε θεμελιακή πλευρά της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας. Η μαρξιστική αντίληψη της εργατικής τάξης ουδέποτε υπήρξε μια εμπειρική κοινωνιολογία ιστορικά προσδιορισμένων κοινωνικών «τύπων». Αντίθετα, ήταν μια θεωρητική προσέγγιση, που έβλεπε την αναπαραγωγή της εργατικής τάξης ως τον πυρήνα της αναπαραγωγής της καπιταλιστικής εκμεταλλευτικής σχέσης. Και αυτό σημαίνει ότι δεν μπορούμε εύκολα να ορίσουμε ένα τέλος της εργατικής τάξης, παρά μόνο εάν ορίσουμε και τη μετάβαση σε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία.

Εκτός και εάν θεωρήσουμε ότι το βασικό κριτήριο είναι τελικά η στροφή προς μια αθροιστική και εξατομικευμένη θεώρηση των κοινωνικών πρακτικών, κάτι στο οποίο συντείνουν οι πολλαπλές αναφορές του Νέγκρι και του Hardt στο πλήθος ως άθροισμα ενικοτήτων και οι αρνητικές τοποθετήσεις απέναντι σε μια προσπάθεια σύλληψης συνόλων, κάτι που παραπέμπει σε μια ιδιαίτερα ρευστή και θραυσματική θεώρηση των κοινωνικών πρακτικών και σχέσεων. Και όσο χρήσιμη και αν είναι η υλιστική καχυποψία απέναντι στην εύκολη αναπαραγωγή «γενικευτικών» εννοιών, άλλο τόσο λάθος είναι να υποτιμάται η σημασία των σχέσεων ως βάση μιας υλιστικής θεώρησης [27] .

Βεβαίως για τον Νέγκρι η έμφαση στην έννοια του πλήθους, με τον τρόπο που την ορίζει, επιτρέπει τη διαμόρφωση μιας οντολογίας μιας κοινωνικής δύναμης ταυτόχρονα πολύμορφης αλλά και αλληλέγγυας και κατά συνέπεια ικανής να θεμελιώσει τη δυνατότητα της δημοκρατίας ως ριζικού κοινωνικού μετασχηματισμού. Από τη μεριά μας, όμως, δεν μπορούμε παρά να ορίσουμε την επιστροφή της έννοιας του πλήθους ως τον τόπο μιας διπλής απορίας, πολιτικής και θεωρητικής ταυτόχρονα, με επίδικο αντικείμενο τον ορισμό μιας σύγχρονης λαϊκής συμμαχίας. Αυτό αφορά τόσο τα στοιχεία ταξικής ανάλυσης και προσέγγισης των υπαρκτών αλλαγών του σύγχρονου καπιταλισμού, όσο, όμως, και τα στοιχεία πολιτικής στρατηγικής και ιδεολογικής ηγεμονίας που επιτρέπουν τη συγκρότηση αυτής της λαϊκής συμμαχίας.

2.6 Η διαλεκτική αυθορμητισμού και μεταρρυθμισμού

Το Πλήθος είναι μία από τις πιο προχωρημένες προσπάθειες να θεμελιωθεί θεωρητικά και φιλοσοφικά μια αυθορμητίστικη εκδοχή της πολιτικής δράσης, που προσπαθεί να υπερβεί όλες τις «κλασικές» μορφές πολιτικής διαμεσολάβησης, είτε τις παραλλαγές της μορφής-κόμμα, είτε τις εκδοχές συνδικαλιστικής δράσης. Αυτό θεμελιώνεται πάνω σε όλη την οντολογία της πληροφοριακής επικοινωνιακής εργασίας η οποία θεωρείται ότι παράγει ταυτόχρονα κοινωνικό πλούτο και κοινωνικές μορφές, και σε όλη την περιγραφή που κάνουν για τη δικτυακή αλληλεπίδραση ανάμεσα σε εργαζόμενους που αντιμετωπίζονται ως ενικότητες. Δεν είναι τυχαίο ότι η προσπάθειά τους για μια διπλή οριοθέτηση απέναντι και στην ιδιωτική οικονομία και τον κρατισμό τούς οδηγεί σε ένα ασαφές σχήμα κοινής πρόσβασης σε κοινά αγαθά, που, όμως, δεν αποκρυσταλλώνεται σε πολιτικές προτάσεις.

Η επίκληση του κοινού δεν πηγαίνει πέρα από μια γενική επίκληση της ελεύθερης πρόσβασης σε κοινόχρηστους χώρους και πρακτικές. Το παράδειγμα του λογισμικού ανοιχτού κώδικα (open source), που επικαλούνται, και η ανοιχτή δομή του διαδικτύου δεν αποτελούν στρατηγικές προτάσεις για την άρθρωση ενός εναλλακτικού πολιτικού και κοινωνικού σχεδίου, ούτε περιγραφούν επαρκώς την αναγκαία διαδικασία συλλογικής επανιδιοποίησης των μέσων παραγωγής, κοινωνικοποίησης της τεχνικής γνώσης και επαναστατικοποίησης της παραγωγικής διαδικασίας στην κατεύθυνση της άρσης της διάκρισης διανοητικής-χειρωνακτικής και διευθυντικής-εκτελεστικής εργασίας. Δεν αποτελούν έκφραση του δημοκρατικού συλλογικού σχεδιασμού των παραγωγικών κατευθύνσεων και της διαμόρφωσης θεσμών εργατικής (αντι)εξουσίας, που απαιτείται για την ανατροπή των καπιταλιστικών παραγωγικών σχέσεων. Επιπλέον, δεν μπορούμε παρά να είμαστε ιδιαίτερα επιφυλακτικοί απέναντι στην όλη προσπάθεια να παρουσιαστεί η εισαγωγή των τεχνολογιών της πληροφορίας ως αυτονόητη –και λίγο πολύ αυτόματη– αντικειμενική προϋπόθεση της μετάβασης στον κομμουνισμό, μια που παραγνωρίζονται όλοι οι τρόποι με τους οποίους αυτές οι τεχνολογίες μπορεί να συμπυκνώνουν μορφές και πρακτικές καπιταλιστικού κοινωνικού ελέγχου εντός και εκτός της παραγωγής [28] .

Και τα πράγματα κάνει ακόμη πιο αντιφατικά η όλη προσέγγιση του πλήθους ως μιας κοινωνικής και πολιτικής ενεργητικής οντότητας που υπερβαίνει την παραδοσιακή διάκριση ανάμεσα σε εργασία, πολιτική και θεωρία [29], ενώ αρκετές φορές, όπως δείξαμε, παραπέμπει σε μια «αυτοποιητική» σύλληψη της κοινωνικής δράσης, με την έννοια ότι η διαμόρφωση μιας διαφορετικής εναλλακτικής κοινωνικής οργάνωσης παρουσιάζεται σαν να μην απαιτεί στοιχεία ενός πολιτικού σχεδίου, παρά μόνο την απελευθέρωση μιας κοινωνικής δυναμικής, η οποία από μόνη της θα οδηγήσει στην ανάδυση νέων κοινωνικών μορφών.

Η αντίληψη του πλήθους ως μιας οντότητας στην οποία ενυπάρχει τρόπον τινά ο κομμουνισμός οδηγεί σε μια εξωτερική σχέση ανάμεσα σε κεφάλαιο και παραγωγική δομή, μια αντιμετώπιση του κεφαλαίου ως ενός απλού κελύφους που πρέπει να αποτιναχθεί. Κατά παράξενο τρόπο, αυτό αναπαράγει ένα κλασικό οικονομιστικό σχήμα για την προτεραιότητα των παραγωγικών δυνάμεων: η παραγωγική βάση είναι από μόνη της επαναστατική και σύμφωνη με τις κοινωνικές ανάγκες, αλλά «περιορίζεται» από το κεφάλαιο που δεν την αφήνει να αναπτυχθεί όσο πρέπει.

Σε αυτό το φόντο, έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ότι όταν ο αναγνώστης αναζητά να βρει τις συγκεκριμένες προτάσεις ή τα στοιχεία πολιτικού προγράμματος μένει με μια αίσθηση έλλειψης ή ανικανοποίητου. Δεν είναι τυχαίο ότι οι δύο συγγραφείς περισσότερο ασχολούνται με το να εξετάσουν μια σειρά από μεταρρυθμιστικές διεκδικήσεις, οι οποίες ούτως ή άλλως αρθρώνονται, και να τις παρουσιάσουν ως δυνητικές εκφράσεις της δυναμικής του πλήθους, διεκδικήσεις τις οποίες ρητά ορίζουν ως μη επαναστατικές. Δεν ορίζουν, όμως, τους πολιτικούς στόχους που σήμερα θα επιτρέψουν ταυτόχρονα την υπεράσπιση άμεσων συμφερόντων και την όξυνση αντιφάσεων των κυρίαρχων στρατηγικών. Άλλωστε, οι διεκδικήσεις στις οποίες παραπέμπουν δεν ξεφεύγουν από τα όρια μιας παγκοσμιοποιημένης σοσιαλδημοκρατικής πρότασης [30]: καλύτερη και δημοκρατικότερη λειτουργία των διεθνών οργανισμών, πάλη ενάντια στον κοινωνικό και πολιτικό αποκλεισμό, αναδιανομή εισοδήματος, ειρηνική επίλυση των διαφορών. Η προσθήκη της γενικής πίστης στη έμφυτη επαναστατική δυναμική του πλήθους μάλλον δεν λύνει τα προβλήματα. Η απλή αναφορά ότι οι δημοκρατικές διεκδικήσεις ούτως ή άλλως συμπυκνώνουν την εισβολή του πλήθους στο προσκήνιο και ότι από εκεί και πέρα, υπό ορισμένες –μάλλον ασαφείς– προϋποθέσεις, αυτή η δυναμική θα εξαπλωθεί πλήρως, δεν επαρκεί, ούτε αποτελεί απάντηση στο ερώτημα ποιες διεκδικήσεις και ποια διακυβεύματα συμπυκνώνουν σήμερα την πιθανότητα όξυνσης των αντιφάσεων της αστικής εξουσίας. Τέλος, τα πράγματα δεν βοηθά ο συχνά σχηματικός τρόπος με τον οποίο το πλήθος αντιμετωπίζεται ως μια οντότητα έξω και πέρα από σύνορα και εθνικούς κοινωνικούς σχηματισμούς και αντίστοιχους καθορισμούς.

Επίλογος

Στις σελίδες που προηγήθηκαν προσπαθήσαμε να δούμε μια σειρά από πολιτικές και θεωρητικές αντιφάσεις που διαπερνούν το εγχείρημα των Νέγκρι και Χαρντ και κυρίως τον τρόπο με τον οποίο ένα εμπειριστικό σχήμα για την κοινωνία της γνώσης και της πληροφορίας, σε συνδυασμό με μια προμαρξιστική αντίληψη της κοινωνικής παραγωγικής δύναμης, συναντά μια σχεδόν μεταφυσική πίστη στην επαναστατική δυναμική των σύγχρονων μορφών εργασίας και αναπαράγει έναν οικονομισμό που υποτιμά τη σημασία των πολιτικών και ιδεολογικών μορφών και αντιθέσεων.

Ωστόσο, θα ήταν λάθος να δούμε σε αυτό το κείμενο μόνο ένα παράδειγμα προς αποφυγή. Με όλα τα λάθη, τις αδυναμίες και τις αντιφάσεις του το βιβλίο αυτό έχει ένα στοιχείο πολιτικής και θεωρητικής τόλμης: δοκιμάζει να στοχαστεί όντως, με βάση τις σημερινές πραγματικές αντιθέσεις και τάσεις, τη δυνατότητα του επαναστατικού μετασχηματισμού και σε αυτή τη βάση να τον επανεπιβεβαιώσει όχι ως αφηρημένο θεωρητικό σχήμα, αλλά ως πραγματική ιστορική κίνηση, ορατή σε τωρινές διεργασίες. Aποπειράται να δώσει νέες (έστω και εσφαλμένες…) απαντήσεις σε νέα προβλήματα και ερωτήματα που αναδύονται.

Αυτή η πολιτική τόλμη –σε συνδυασμό με την επίγνωση των μεγάλων σφαλμάτων στα οποία μπορεί να οδηγήσει η απεμπόληση κρίσιμων θεωρητικών και πολιτικών οριοθετήσεων– θέτει και τον πήχη για όσους επιμένουν να αναφέρονται στη δυνατότητα ενός μαχόμενου μαρξισμού: να εξέλθουν από τα όρια ενός ακαδημαϊκού και θεωρητικιστικού εγκλεισμού, να συναντηθούν με όλο τον πλούτο της εμπειρίας των πραγματικών κινημάτων και διεκδικήσεων και να αποπειραθούν να θεμελιώσουν εκ νέου τη δυνατότητα του κοινωνικού μετασχηματισμού ως υλικής δυναμικής μέσα στις ίδιες τις σημερινές αντιθέσεις.

Βιβλιογραφία

Α. Ξενόγλωσση

Althusser L. 1975, «Soutenance d’Amiens», σε L. Althusser (1998), Solitude de Machiavel, Paris: PUF : 199-236

Althusser L. 1995, Sur la reproduction, Paris: PUF

Balibar E. 1997, La crainte de masses. Politique et philosophie avant et apres Marx, Paris: Galilee

Bensaid D. 2004, «Multitudes ventriloques (a propos du dernier livre de Michael Hardt et Toni Negri Multitude, Paris, La Decouverte 2004)», http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1739

Bidet J. 2000 [1985], Que faire du Capital. Philosophie, economie et politique dans Le Capital de Marx, Paris: PUF

Bonefeld W., R. Gunn και K. Psychopedis (επιμ.) 1992, Open Marxism. Volume II Theory and Practice, London: Pluto Press

Bowring F. 2004, «From the mass worker to the multitude: A Theoretical contextualization of Hardt and Negri’s Empire», Capital and Class 83: 101-132

ButlerJ. 1999 (1990), Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/ London: Routledge

Deleuze G. 1990, Pourparlers. 1972-1990, Paris: Les Editions de Minuit

Hardt M. και Α. Negri 1994, Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form, Minneapolis: Universityof MinnesotaPress

Hardt M. και A. Negri 2000, Empire, Cambridge, Mass./ London: Harvard University Press

Hardt M. και A. Negri 2004, Multitude. Guerre et democratie a l’age de l’empire, Paris: La Decouverte

Hardt M. και A. Negri 2004a, «Why we need a multilateral Magna Charta», Global Agenda 2004, http://www.globalagendamagazine.com/2004/antonionegri.asp

Hardt M. και A. Negri 2005: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, London: Hamish Hamilton

Lazzarato M. 2000, «Du biopouvoir a la biopolitique», http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=207

Lazzarato M. 2004, «From Capital-Labour to Capital-Life», Ephemera vol 4 (3): 187-208

Macciocchi M. A. 1974, Pour Gramsci, Paris : Seuil

Macherey P. 1979, Hegel ou Spinoza, Paris: Maspero

Macherey P. 2004, «Presentation de Michael Hardt / Antonio Negri, Multitude. Guerre et democratie a l’age de l’empire (Citephilo, Palais des Beaux-Arts, Lille, 19/11/2004)», http://www.univ-lille3.fr/set/ machereynegricadreprinicpal.html

Marx K. 1844, On the Jewish Question σε Marx K. και F. Engels, Collected Works, Vol. 3, Moscow: Progress Publishers, 1975

Marx K. 1844a, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, σε Marx K. και F. Engels, Collected Works, Vol. 3, Moscow: Progress Publishers, 1975

Marx K. 1973, Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy, London: Penguin / New Left Review

Negri Α. [1981] 2003, The Constitution of Time, σε Negri A., Time for Revolution, New York/ London: Continuum

Negri T. 1988, Revolution Retrieved. Writings on Marx, Keynes, Capitalist Crisis and New Social Subjects 1967-1983, London: Red Notes

Negri A. 1989, The Politics of Subversion. A Manifesto for the Twenty-First Century, London: Polity Press

Negri A. 1991, Marx beyond Marx. Lessons on the Grundrisse, New York: Autonomedia / Pluto

Negri A. 1991a, The Savage Anomaly. The power of Spinoza’s metaphysics and politics, Minneapolis/ Oxford: Minnesota University Press

Negri A. 1992, «Interpretation of the Class Situation Today: Methodological Aspects», σε Bonefeld et al. (επιμ.) 1992: 69-105

Negri A. 1992a, Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, Paris: Kime

Negri A. 1999, Insurgencies. Constituent Power and the ModernState, Minneapolis/ London: Universityof MinnesotaPress

Negri A. 1999a, Kairos, Alma Venus, Multitudo. Nine lessons to myself, σε A. Negri, Time for revolutio n, New York/ London: Continuum

Thoburn N. 2001, «Autonomous Production? On Negri’s ‘New Synthesis’», Theory, Culture & Society Vol. 18(5): 75-96

Virno P. 2004, A Grammar of the Multitude. For an Analysis of Contemporary Forms of Life, New York: Semiotext(e)

Webster F. 1995, Theories of the Information Society, London/ New York: Routledge

Β. Ελληνόγλωσση

Γκράμσι Α., χ.χ.έ, Για το Μακιαβέλι, Αθήνα: Ιριδανός Γκράμσι Α., 1972, Οι διανοούμενοι, Αθήνα: Στοχαστής Κλαουντίν Φ. 1981, Η κρίση του παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος, Αθήνα: Γράμματα Λένης Δ. 2002, «Τα μαλακά ρούχα του αυτοκράτορα: το software, το κοπιράιτ και όλα αυτά. Μέρος β΄», Κακώς Κείμενα 18: 44-46

Μαρξ Κ. 1983, Αποτελέσματα της άμεσης διαδικασίας παραγωγής. [ VI ανέκδοτο κεφάλαιο], Αθήνα: Α/συνέχεια Μηλιός Γ., Γ. Οικονομάκης και Σ. Λαπατσιώρας 2000, Εισαγωγή στην οικονομική ανάλυση, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα Μπαλιμπάρ Ε. 1980, «Κράτος, κόμμα, μετάβαση» σε Λ. Αλτουσέρ, Ε. Μπαλιμπάρ, Ν. Πουλαντζάς, Μ. Εντελμάν, Συζήτηση για το κράτος, Αθήνα: Αγώνας Μπαλιμπάρ Ε. 1984, «Κράτος, κόμμα, ιδεολογία. Σκιαγράφηση ενός προβλήματος» σε Μπαλιμπάρ, Λουπορίνι, Τοζέλ 1984

Μπαλιμπάρ Ε., Τ. Λουπορίνι και Α. Τοζέλ 1984, Η Κριτική της Πολιτικής στον Μαρξ, Αθήνα: Πολύτυπο Μπυσί-Γκλυκσμάν Κ. 1984, Ο Γκράμσι και το κράτος. Για μια υλιστική θεωρία της φιλοσοφίας, Αθήνα: Θεμέλιο

Νέγκρι Α. 1983, Από τον εργάτη μάζα στον κοινωνικό εργάτη. Ο Ιταλικός «Μάης», Αθήνα: Κομμούνα Νέγκρι Α. 1986, Κυριαρχία και Σαμποτάζ, σε Νέγκρι Α. και Φ. Γκουατταρί, Από το κόκκινο στο πράσινο, Αθήνα: Κομμούνα Παντσιέρι Ρ., Α. Νέγκρι και Μ. Τρόντι χ.χ.έ, Νεοκαπιταλισμός και Επαναστατικό Κίνημα, Αθήνα: Κομμούνα Σπινόζα Μπ. 1996, Πολιτική Πραγματεία, Αθήνα: εκδ. Πατάκη Φουκώ Μ. 1982, Ιστορία της σεξουαλικότητας 1. Η δίψα της γνώσης, Αθήνα: Εκδ. Ράππα

Χρύσης Α. 2004, «Σπινόζα και Μαρξ. Η δυναμική του κράτους και της επανάστασης», Ουτοπία 61: 59-88

Ώστιν Τζ. Λ. 2003, Πώς να κάνουμε πράγματα με τις λέξεις, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας

[1] Για μια κριτική παρουσίαση των θέσεων και των ερωτημάτων σχετικά με την Αυτοκρατορία βλ. Σωτήρης 2003α και 2003β. Υπενθυμίζουμε ότι το βασικό σχήμα της Αυτοκρατορίας, το οποίο αναπαράγεται και σε αυτό το βιβλίο, αν και με μεγαλύτερη έμφαση στην πιθανότητα αντιθέσεων μεταξύ των διαφορετικών πόλων του διεθνούς συστήματος, παραπέμπει στη διαμόρφωση, στο έδαφος των αλλαγών που φέρνει η μεταφορντική οργάνωση της παραγωγής, μιας νέας μορφής παγκόσμιας πολιτικής κυριαρχίας που υπερβαίνει τα όρια των εθνικών κρατών.

[2] «Ο πόλεμος έχει γίνει ένα καθεστώς βιοεξουσίας, μιας μορφή κυριαρχίας που δεν αποσκοπεί μόνο στο έλεγχο του πληθυσμού αλλά και στην παραγωγή και αναπαραγωγή όλων των πλευρών της κοινωνικής ζωής» (Hardt/Negri 2005: 13).

[3] Κάνουν μάλιστα και μια παρέκβαση, για να αναφερθούν σε πρόσφατες μελέτες πάνω στην ευφυΐα του σμήνους (swarm intelligence), για τον τρόπο με τον οποίο ένας μεγάλος αριθμός απλών σχετικά αλληλεπιδράσεων ανάμεσα στα μέλη μεγάλων σμηνών εντόμων ή πτηνών οδηγεί, τελικά, στον εντοπισμό των καλύτερων λύσεων.

[4] «[Τ]ο πλήθος είναι το κοινό υποκείμενο της εργασίας, δηλαδή η πραγματική σάρκα της μεταμοντέρνας παραγωγής, και την ίδια στιγμή το αντικείμενο το οποίο το συλλογικό κεφάλαιο προσπαθεί να μετασχηματίσει σε σώμα της δικιάς του ανάπτυξης» (Hardt/Negri 2005: 101).

[5] Η έννοια του κοινού αναφέρεται και σε αυτό που είναι κοινό σε διαφορετικά πράγματα, αλλά και στο κοινόχρηστο, αυτό που υπόκειται σε κοινή εκμετάλλευση χωρίς δικαίωμα ατομικής ιδιοκτησίας, όπως, για παράδειγμα, στις κοινόχρηστες εκτάσεις (commons) της μεσαιωνικής Αγγλίας, οι οποίες αποτέλεσαν και το αντικείμενο των περιφράξεων που σηματοδότησαν την καπιταλιστική πρωταρχική συσσώρευση. Είναι ταυτόχρονα και βασικό στοιχείο μιας ιδιότυπης υλιστικής φιλοσοφικής οντολογίας που προσπαθεί να διαμορφώσει τα τελευταία χρόνια ο Νέγκρι (Negri 1999a), σύμφωνα με την οποία το κοινό αφορά ταυτόχρονα τους όρους με τους οποίους αποδίδουμε κοινά ονόματα στις ενικές οντότητες, την παραγωγή του κοινού μέσα από το πλήθος των ενεργημάτων που την συγκροτούν και τη δυνατότητα μιας κοινής ζωής.

[6] Η έννοια της επιτελεστικότητας προέρχεται από τον χώρο της φιλοσοφίας της γλώσσας (Ώστιν 2003) και αναφέρεται στον πρακτικό χαρακτήρα αρκετών γλωσσικών ενεργημάτων, έχει, όμως, αρχίσει να αποκτά όλο και μεγαλύτερη βαρύτητα και στον χώρο των κοινωνικών επιστημών. Βλ. για παράδειγμα τη χρήση της έννοιας της επιτελεστικότητας σε σχήματα κοινωνικής κατασκευής/παραγωγής του φύλου (Butler 1999).

[7] Η εικόνα του φτωχού και η φτώχεια ως μια κατάσταση που συμπυκνώνει τη δυνατότητα της συλλογικής παραγωγικής δύναμης, είναι ένα θέμα το οποίο επανέρχεται στο πρόσφατο έργο του Νέγκρι (Negri 1999a, Negri/Hardt 2000).

[8] «Η υποκειμενικότητα, με άλλα λόγια, παράγεται μέσα από τη συνεργασία και την επικοινωνία και με τη σειρά της αυτή η παραχθείσα υποκειμενικότητα παράγει η ίδια νέες μορφές συνεργασίας και επικοινωνίας, οι οποίες με τη σειρά τους παράγουν νέα υποκειμενικότητα κ.ο.κ.» (Hardt/Negri 2005: 189).

[9] «Πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τις τερατώδεις εκφράσεις του πλήθους για να αμφισβητήσουμε τις μεταλλάξεις της τεχνητής ζωής που μετασχηματίζονται σε εμπορεύματα, την καπιταλιστική εξουσία να πωλούνται οι μεταμορφώσεις της φύσης, τη νέα ευγονική πάνω στην οποία στηρίζεται η κυρίαρχη εξουσία. Το νέο σύμπαν των τεράτων είναι εκεί όπου η ανθρωπότητα διαμορφώνει το μέλλον της» (Hardt/Negri, 2005: 196).

[10] «Δεν σταματούμε να δίνουμε νέες σημασιοδοτήσεις στο δικό μας πολιτιστικό κόσμο, να αντιστεκόμαστε στα κυρίαρχη μηνύματα και να ανακαλύπτουμε νέους τρόπους κοινωνικής έκφρασης. Δεν είμαστε απομονωμένοι από τον κοινωνικό κόσμο της κυρίαρχης κουλτούρας, αλλά δεν υποτασσόμαστε στην εξουσία της […] Η επικοινωνία παραγωγική, παράγει όχι μόνο οικονομική αξία αλλά και υποκειμενικότητα και γι’ αυτό κατέχει κεντρική θέση στη βιοπολιτική παραγωγή» (Hardt/Negri 2005: 263).

[11] «Ένα δημοκρατικό σχέδιο ζει μέσα σε κάθε ένα από αυτά τα παράπονα, και οι αγώνες είναι κομμάτι της σάρκας του πλήθους. Είναι σίγουρα ένα ανοιχτό ερώτημα το κατά πόσο η ανάπτυξη αυτού του βιοπολιτικού ιστού θα μας επιτρέψει να οικοδομήσουμε νέους τόπους απελευθέρωσης ή, αντίθετα, εάν θα μας υποβάλλει σε νέες μορφές υποταγής και εκμετάλλευσης. Όπως το έλεγαν και οι Αρχαίοι, πρέπει να αποφασίσουμε εάν θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι άντρες και γυναίκες ή σκλάβοι και αυτή είναι η βάση για να εγκαθιδρυθεί η δημοκρατία» (Hardt/Negri 2005: 285).

[12] Το Creative Commons είναι ένα ανοιχτό πρότυπο κατοχύρωσης δικαιωμάτων πάνω σε κάθε είδους πνευματικές δημιουργίες. Στηρίζεται στην αποφυγή του υποχρεωτικού χαρακτήρα, της αποκλειστικότητας και της εμπορευματοποίησης, που χαρακτηρίζει τη νομοθεσία περί copyright, προστατεύοντας τη σχέση ανάμεσα στο έργο και τον δημιουργό (το δικαίωμά να αναφέρεται ως δημιουργός του). Βλ. σχετικά http://creativecommons.org.

[13] Βλ. σχετικά την ιστοσελίδα http://www.opensource.org. Για την ευρύτερη πολιτική σημασία των αντιπαραθέσεων γύρω από το λογισμικό και τα διπλώματα ευρεσιτεχνίας βλ. Λένης 2002.

[14] «Κατά τη γνώμη μας, αυτή η αλλαγή δεν πρέπει να είναι μια επιστροφή στο δημόσιο, με κρατικό έλεγχο των βιομηχανιών, των υπηρεσιών και των αγαθών, αλλά στη δημιουργία του κοινού» (Hardt/Negri 2005: 303).

[15] «Το πλήθος δεν είναι ένα κοινωνικό σώμα γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο: δεν μπορεί να αναχθεί σε μια ενότητα ούτε να υπαχθεί στην εξουσία του ενός. Το πλήθος δεν μπορεί να είναι κυρίαρχο» (Hardt/Negri 2005: 330).

[16] «Η αυτοκρατορική κυριαρχία δεν μπορεί να αποφύγει ή να μετατοπίσει τη σχέση που πρέπει αναγκαστικά να διατηρεί με αυτό το παγκόσμιο και απεριόριστο πλήθος. Αυτοί πάνω στους οποίους κυριαρχεί η Αυτοκρατορία υπόκεινται στην εκμετάλλευση –για την ακρίβεια πρέπει η κοινωνική παραγωγικότητά τους να αποτελεί αντικείμενο εκμετάλλευσης– και γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο δεν μπορούν να αποκλειστούν. Η Αυτοκρατορία πρέπει ασταμάτητα να έρχεται αντιμέτωπη με τη σχέση κυριαρχίας και παραγωγής που τη συνδέει με το παγκόσμιο πλήθος συνολικά και να αντιμετωπίζει τον κίνδυνο που αυτό εκπροσωπεί.» (Hardt/Negri 2005: 336).

[17] «Πρόκειται για μια απόφαση που αναδεικνύεται από την οντολογική και κοινωνική διαδικασία της παραγωγικής εργασίας? είναι μια θεσμική μορφή που εξελίσσει ένα κοινό περιεχόμενο? είναι μια παράταξη δυνάμεων που υπερασπίζεται την ιστορική πρόοδο της χειραφέτησης και της απελευθέρωσης. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για μια πράξη αγάπης» (Hardt/Negri 2005: 351).

[18] Για ένα παράδειγμα ανάλυσης από τον ίδιο τον Νέγκρι βλ. Negri 1991: 139-151. Για ένα σχολιασμό της σημασίας του αποσπάσματος μέσα στην εξέλιξη του εργατισμού βλ. Thoburn 2001 και Bowring 2004. Για μια πρόσφατη ανάδειξη της σημασίας του αποσπάσματος βλ. Virno 2004.

[19] «Το κεφάλαιο έχει γίνει μια δύναμη που υπνωτίζει και μαγεύει, ένα φάντασμα, ένα είδωλο: γύρω του κινούνται οι ριζικά αυτόνομες διαδικασίες της αυτοαξιοποίησης, και μόνο η πολιτική εξουσία μπορεί να καταφέρει να τις υποχρεώσει, με το καρότο ή με το μαστίγιο, να αρχίσουν να παίρνουν το καλούπι μιας καπιταλιστικής μορφής» (Negri 1992: 89).

[20] Για μια περιεκτική παρουσίαση των διαφορετικών θεωριών της κοινωνίας της πληροφορίας βλ. Webster 1995.

[21] «[Η] προσαρμογή της συσσώρευσης των ανθρώπων στη συσσώρευση του κεφαλαίου, η συνάρθρωση της ανάπτυξης ανθρώπινων ομάδων με την επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων και τη διαφορική κατανομή του κέρδους, έγιναν δυνατά, ως ένα βαθμό, χάρη στην άσκηση της βιοεξουσίας με τις πολλαπλές μορφές και μεθόδους της» (Φουκώ 1982: 173).

[22] Για μια οριακή εκδοχή μιας θεωρίας της μετάβασης από την εκμετάλλευση της εργασίας στην εκμετάλλευση της ζωής βλ. Lazzarato 2004.

[23] Και πρέπει να παρατηρήσουμε ότι οι Νέγκρι και Χαρντ σε αρκετά σημεία δείχνουν να παραβλέπουν ότι αρκετοί από τους κόμβους του δικτυακού συνεχούς που παρουσιάζουν ως υπόσταση του πλήθους είναι αγορές προϊόντων και υπηρεσιών.

[24] Προτιμούμε αυτή τη μετάφραση του potere costituente (pouvoir constituent, constituent power) για να διατηρήσουμε, ταυτόχρονα, τη σχέση της έννοιας με την κλασική συνταγματική θεωρία και τη διαφορετική σημασία που της δίνει η θεωρητική παρέμβαση του Νέγκρι και η διάκριση που κάνει ανάμεσα σε potestas (εξουσία) και potentia (δύναμη), μια που στα ελληνικά η σημασιολογική διάκριση εξουσίας και ισχύος / δύναμης δεν επιτρέπει την αμφισημία των αντίστοιχων ξένων όρων (pouvoir, power). O Αλέξανδρος Χρύσης προτιμά τη μετάφραση «συντάσσουσα δύναμη» (Χρύσης 2004).

[25] Για την αφετηρία μιας σύγχρονης προσέγγισης του προβλήματος της ιδεολογικής ηγεμονίας βλ. Althusser 1995. Για την έννοια της ηγεμονίας βλ. Γκράμσι χ.χ.έ και 1972. Βλ. επίσης Μπυσί-Γκλυκσμάν 1984 και Macciocchi 1974. Για την αναγκαστική –και αναγκαία– αντιφατικότητα της μορφής-κόμμα βλ. Μπαλιμπάρ 1980, 1984.

[26] Για τα ερωτήματα που συνδέονται με τις διαφορετικές εκδοχές της κριτικής της πολιτικής στο έργο του Μαρξ βλ. Μπαλιμπάρ / Λουπορίνι / Τοζέλ 1984.

[27] «Δεν υπάρχουν [..] παρά οι σχέσεις» (Macherey 1979: 218).

[28] Και σε αυτό το πλαίσιο δεν μπορούμε παρά να προσυπογράψουμε το ερώτημα του P. Macherey (2004) για το εάν και κατά πόσο το «ας είμαστε πιο διαδραστικοί (interactifs)» μπορεί να είναι το επαναστατικό σύνθημα της εποχής μας. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει και η ιδιαίτερη δυσπιστία («το να δημιουργείς ήταν πάντα άλλο πράγμα από το να επικοινωνείς») με την οποία αντιμετωπίζει ο Ζιλ Ντελέζ την προσπάθεια του Νέγκρι να παρουσιάσει την ανάπτυξη των τεχνολογιών της επικοινωνίας ως προανάκρουσμα του κομμουνισμού, σε μια συνέντευξη που ο τελευταίος πήρε από τον Ντελέζ το 1990 (Deleuze 1990: 229-239).

[29] Αυτό είναι ιδιαίτερα έντονο στην περίπτωση του Virno (2004), όπου το πλήθος και η μεταφορντική παραγωγή αντιμετωπίζονται ως η αναγκαία υπέρβαση της κλασικής διάκρισης ανάμεσα σε εργασία, (πολιτική) δράση και νόηση.

[30] Δεν είναι τυχαίο ότι τόσο στο βιβλίο, όσο και σε ένα άρθρο το οποίο δημοσίευσαν στο περιοδικό του World Economic Forum (Hardt/Negri 2004a) υποστηρίζουν τη δυνατότητα να υπάρξει ξανά μια Magna Charta ελάχιστων παραχωρήσεων και εγγυήσεων προς τις λαϊκές τάξεις.

Το ζήτημα της εξουσίας στον Αλτουσέρ και τον Φουκώ

του Χρήστου Σίμου

Στο παρόν κείμενο θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ και ο Φουκώ διαπραγματεύονται την έννοια της εξουσίας. Ο λόγος της διερεύνησης αυτής προκύπτει, όπως θα δούμε και εκτενέστερα, από τις ούτως ή άλλως υπαρκτές συγκλίσεις (αλλά και τις αποκλίσεις) των εν λόγω στοχαστών, καθώς και οι δύο μοιράζονται τρόπον τινά την ίδια ιστορική και διανοητική αφετηρία [1]. Βεβαίως, με το πέρασμα του χρόνου τα έργα τους αποκλίνουν σημαντικά, ιδίως σ’ ό,τι αφορά το πολιτικό διακύβευμα που πρεσβεύει το καθένα, σε σημείο που να οδηγούνται σε αντιπαράθεση [2] .

Ξεκινώντας από τον Αλτουσέρ, θα δούμε τον τρόπο που αναπτύσσει το ζήτημα της εξουσίας στους καπιταλιστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς καθώς και τη συσχέτιση του ζητήματος με την πολιτική προοπτική του εργατικού κινήματος: ας μην ξεχνάμε ότι ο ίδιος χαρακτήριζε τον εαυτό του ως «κομμουνιστή φιλόσοφο».

Συνεχίζοντας με τον Φουκώ, θα δούμε τη νέα προοπτική που επιχειρεί να φέρει για τη μελέτη του ζητήματος, σημειώνοντας εξαρχής την συνθηματικού τόνου αναφορά του ότι: «Όσοι έχουν την ελπίδα πως θα σωθούν με την αντιπαράθεση της πραγματικής γενειάδας του Μαρξ στην ψεύτικη μύτη του Στάλιν, χάνουν τον καιρό τους» [3], δείχνοντας μ’ αυτή τη φράση το θεωρητικό και πολιτικό του στίγμα, δηλαδή τη θέση του ότι είναι μάταιη η οποιαδήποτε αναζήτηση μιας κομμουνιστικής πολιτικής πρότασης που θα μπορεί να αποκλείσει ολοκληρωτικές τάσεις. Θέτει μια ριζικά νέα και πρωτοποριακή, ειδικά για την εποχή του, εννοιολόγηση περί εξουσίας που αντιτίθεται ρητά τόσο στον μαρξισμό, (είτε πρόκειται γι’ αυτόν που γενικά ονομάζεται ως κλασικός ή «ορθόδοξος», είτε για την ανανέωση του μαρξισμού που επιχειρείται από τον Αλτουσέρ και τους μαθητές-συνεργάτες του [4] ), όσο και στις φιλελεύθερες θεωρήσεις [5] .

Για τη διαπραγμάτευση των ζητημάτων αυτών, θα ασχοληθούμε με το πολιτικό διακύβευμα του Αλτουσέρ, ο οποίος σε πολλά σημεία του έργου του επαναλαμβάνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει επαναστατική πρακτική χωρίς επαναστατική θεωρία [6], δείχνοντας ότι το εργατικό κίνημα οφείλει να έχει μια επιστημονική θεώρηση του κοινωνικού, αν θέλει να ανατρέψει την υπάρχουσα κοινωνική και πολιτική κατάσταση: γενικότερα ισχυρίζεται ευθέως ότι η κάθε κοινωνική πρακτική (άρα και η πολιτική πρακτική) σχετίζεται είτε έμμεσα είτε άμεσα με κάποιο θεωρητικό υπόβαθρο [7] .

Σ’ ό,τι αφορά τις απόψεις του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, όπως θα δούμε, η έννοια «εξουσία» είναι αλληλένδετη με την έννοια της «αντίστασης». Αντίθετα από τον Αλτουσέρ, ο οποίος έχει μια πολύ συγκεκριμένη αντίληψη για τη σχέση της εξουσίας με την οικονομική δομή και την εν γένει μορφολογία του κοινωνικού σχηματισμού, ο Φουκώ δεν συσχετίζει την έννοια αυτή με κάποια κοινωνικοοικονομική δομή [8]. Η αρχική του πρόθεση είναι να προτείνει ένα εννοιολογικό σύστημα που θα ξεφεύγει και από την μαρξιστική και από την δικαιϊκή-νομική εννοιολόγηση, χωρίς όμως και να αναζητά κάποιο οριστικό θεμέλιο σε οποιοδήποτε σταθερό κοινωνικό παράγοντα.

Η φουκωική προβληματική προβάλλει ως βασικό επιχείρημα ότι η εξουσία είναι σχέση, ασκείται δε πρωτίστως στα σώματα των ανθρώπων. Ο Φουκώ ασχολείται εκτενώς με το ζήτημα του σώματος και το πώς αυτό γίνεται αντικείμενο εξουσίας [9] αλλά και τις τεχνικές που χαρακτηρίζουν τις νεοτερικές κοινωνίες, οι οποίες αφορούν τη χειραγώγηση, την επιτήρηση και τον έλεγχο των σωμάτων, δηλαδή τους πειθαρχικούς μηχανισμούς οι οποίοι μετασχηματίζουν το ανθρώπινο σώμα [10] και το «κανονικοποιούν» [11] . Τα κύρια έργα στα οποία αναπτύσσονται τα ζητήματα του ελέγχου, της πειθαρχίας και γενικότερα των σχέσεων εξουσίας που ασκούνται στο σώμα είναι το Επιτήρηση και Τιμωρία, και ο πρώτος τόμος της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας [12] , όπου εκεί ο Φουκώ πραγματεύεται τους τρόπους με τους οποίους «τα ανθρώπινα όντα μετασχηματίζονται σε υποκείμενα…» [13] . Οι απόψεις του Φουκώ για τα θέματα αυτά είχαν διατυπωθεί, όχι αναλυτικά, και σε προηγούμενα κείμενα, με πιο χαρακτηριστικό το «Intellectuals and Power» (1972), στο οποίο ο Μισέλ Φουκώ συνδιαλέγεται με τον Ζυλ Ντελέζ γι’ αυτά τα ζητήματα [14]. Η στροφή του Φουκώ προς τα ζητήματα αυτά, έχει να κάνει με το ιστορικό πλαίσιο, όπως αυτό διαμορφώνεται στα τέλη της δεκαετίας του ’60, ύστερα δηλαδή από το ξέσπασμά του Μάη του ’68.

Η εξουσία ως ταξική πάλη και οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους

Η ανάπτυξη των θέσεων του Αλτουσέρ ξεκινά με την αναζήτηση των ταξικών σχέσεων στους κοινωνικούς σχηματισμούς που κυριαρχούνται από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Συνεπώς εξετάζει το πολιτικό και το ιδεολογικό επίπεδο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών και πώς διεξάγεται εντός αυτών η ταξική πάλη. Ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι η ταξική πάλη στο πολιτικό επίπεδο έχει την κρισιμότερη σημασία. Η πολιτική μάχη είναι το επίδικο σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφεται όλη η συζήτηση. Αν η εργατική τάξη καταφέρει να επικρατήσει πολιτικά, δηλαδή καταφέρει να πάρει στα χέρια της την κρατική εξουσία, τότε θα έχει κάνει το πρώτο κρίσιμο βήμα προς την οικοδόμηση μιας κοινωνίας διαφορετικού τύπου, δηλαδή μιας κοινωνίας που θα επικρατούν διαφορετικού τύπου σχέσεις σ’ όλα τα επίπεδα. Ο κρίσιμος θεσμός του πολιτικού επιπέδου δεν είναι άλλος από το κράτος: το κράτος είναι το όργανο μέσω του οποίου η αστική τάξη ασκεί εξουσία. Ο Αλτουσέρ, ακολουθώντας τον Μαρξ, θεωρεί το κράτος ως όργανο ταξικής καταστολής, το οποίο αποτελεί τον κατ’ εξοχήν θεσμό που υπηρετεί τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης [15]. Το κράτος δεν είναι ουδέτερο εργαλείο, αλλά αποτελεί το κύριο όργανο μέσω του οποίου αναπτύσσει τη δράση της η κυρίαρχη αστική τάξη. Η κυριαρχία της αστικής τάξης στο πολιτικό επίπεδο είναι απαραίτητη ώστε να εξασφαλίσει την επιβολή και διατήρηση των οικονομικών σχέσεων [16]. Επίσης, στο πολιτικό επίπεδο εντάσσονται οι θεσμοί του δικαίου, οι νομικοί θεσμοί του εκάστοτε κοινωνικού σχηματισμού. Σ’ ό,τι αφορά το ζήτημα αυτό, οι νομικοί κανόνες και θεσμοί προφανώς δεν είναι ουδέτεροι: Αποτυπώνουν την ειδικά καπιταλιστική μορφή ταξικής κυριαρχίας («ελεύθεροι και ίσοι απέναντι στο νόμο πολίτες») αφενός, και αφετέρου συνιστούν αποτέλεσμα του συγκεκριμένου συσχετισμού δύναμης στο πολιτικό επίπεδο. Το δίκαιο και το νομικό πλέγμα κανόνων δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά έκφραση των ειδικά καπιταλιστικών πολιτικών δομών, που σε τελευταία ανάλυση προασπίζουν τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Η αστική αντίληψη περί δικαίου χαρακτηρίζεται από το προσωποπαγή έννοια της ευθύνης που φέρουν τα υποκείμενα, κάτι που αποκρύβει τις συνθήκες και τους ιδιαίτερους τρόπους λειτουργίας που διέπουν τον οποιονδήποτε καπιταλιστικό κοινωνικό σχηματισμό. Όλη η κλασική εγκληματολογική και νομική σκέψη διατρέχεται από το δόγμα περί προσωπικής ευθύνης: αν κάτι δε λειτουργεί σωστά, ευθύνεται το εκάστοτε υποκείμενο και όχι οι θεσμοί [17]. Η έννοια της προσωπικής ευθύνης διατρέχει ολόκληρη την αστική-ιδεαλιστική φιλοσοφία, μια φιλοσοφία που έχει στο κέντρο της το υποκείμενο και τη συναφή έννοια περί ελευθερίας αυτού. Αποτελεί κομμάτι του κοσμοειδώλου της αστικής φιλοσοφίας η ελευθερία του υποκείμενου, και κατ’ επέκταση, η προσωπική ευθύνη. Συνεπώς, οι καπιταλιστικές κοινωνίες, εφόσον η φιλοσοφία σχετίζεται σε τελευταία ανάλυση με την πολιτική, λειτουργούν με βάση αυτές τις έννοιες. Όμως εδώ είναι απαραίτητο να διευκρινίσουμε ότι αυτού του τύπου η λειτουργία δεν είναι απλώς μία μεθόδευση με σκοπό τη λειτουργικότητα του συστήματος. Οι καπιταλιστικές κοινωνίες λειτουργούν μ’ αυτόν τον τρόπο, με αποτέλεσμα ακόμα και η αστική τάξη να πιστεύει σ’ αυτές τις αξίες, συνεπώς να μεριμνά ούτως ώστε να αναπαράγονται εις το διηνεκές [18] .

Η θεωρία περί κράτους στα πρώτα έργα του Αλτουσέρ (1965) δίνει έμφαση κυρίως στον κατασταλτικό χαρακτήρα αυτού, χωρίς να προχωρά σε μια διαπραγμάτευση της ιδεολογίας ως πρακτικής: ενώ το οικονομικό και το πολιτικό έχουν και αντίστοιχη θεσμική-υλική υπόσταση, η ιδεολογία παρότι χαρακτηρίζεται και αυτή από τον πρακτικό της χαρακτήρα, μολαταύτα δεν αναλύεται επαρκώς. Προχωρώντας σε μεταγενέστερο κείμενο όμως, στο περίφημο «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους» [19] (1970), ο Αλτουσέρ με τη θεωρία του περί «αναπαραγωγής των σχέσεων παραγωγής» συμπληρώνει τα περί ιδεολογίας με έμφαση στη θεσμική της υπόσταση [20], και δίνει επίσης μια συγκεκριμένη απάντηση για τη σχέση του ιδεολογικού επιπέδου με το πολιτικό και το πώς αλληλεξαρτώνται με το οικονομικό, διατηρώντας το καθένα τη σχετική του αυτονομία ως επίπεδο. Κεντρική θέση του Αλτουσέρ είναι ότι το κράτος εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. [21]. Αυτό είναι ένα στοιχείο που το βρίσκουμε σ’ όλες τις κοινωνίες: δεν υπάρχει κοινωνικός σχηματισμός που να μην τον απασχολεί το ζήτημα της διαιώνισής του στο χρόνο. Αν δεν υπάρχει τέτοιου είδους μέριμνα, η οποιαδήποτε κοινωνία θα καταρρεύσει πολύ γρήγορα. Πιο συγκεκριμένα, στον καπιταλισμό, ταυτόχρονα με την εξέλιξη της παραγωγικής διαδικασίας, λαμβάνουν χώρα δύο αλληλένδετες διαδικασίες: η αναπαραγωγή των δυνάμεων παραγωγής και η αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. Η πρώτη διαδικασία είναι στενά οικονομική και αφορά τη διαρκή μέριμνα για ανανέωση των πρώτων υλών, των εργαλείων, μηχανημάτων, κτιρίων κ.ο.κ. [22] . Επίσης, είναι απαραίτητη η εξασφάλιση του βασικότερου «παραγωγικού συντελεστή», της εργατικής δύναμης.

Τέλος, ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, σε αντιδιαστολή με άλλους τρόπους (λόγου χάρη τον φεουδαρχικό ή τον δουλοκτητικό), εκπαιδεύει το εργατικό του δυναμικό όχι στον εκάστοτε χώρο εργασίας, αλλά έξω από αυτόν: Η εκπαίδευση των (μελλοντικών) εργαζομένων αναλαμβάνεται από τον εκπαιδευτικό θεσμό, στον οποίο, ανεξάρτητα από τη βαθμίδα, διδάσκονται γνώσεις τεχνικού και θεωρητικού περιεχομένου που αρμόζουν στην καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής. Είτε πρόκειται για «ανώτερα» είτε για «κατώτερα» στελέχη, το εκπαιδευτικό σύστημα αναλαμβάνει να εφοδιάσει τον καθένα και την καθεμιά με τις απαραίτητες δεξιότητες τεχνικού τύπου και κυρίως να προσδώσει στους μαθητές και τους φοιτητές το ιδιαίτερο εργασιακό ήθος, τις ιδιαίτερες αξίες που αρμόζουν στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής, ώστε η οικονομική διαδικασία να έχει πάντα έτοιμα μέλη προς ένταξη στην παραγωγική διαδικασία.

Το θεωρητικό «βάρος» στην ανάλυση του Αλτουσέρ για το θεσμό της εκπαίδευσης πέφτει όχι στις τεχνικές γνώσεις που αυτό παρέχει και στο κατά πόσο χρησιμεύουν και αντιστοιχούν αυτές με τις εκάστοτε τρέχουσες ιδιαιτερότητες του παραγωγικού τομέα της κοινωνίας, αλλά στο ιδεολογικό φορτίο που μεταδίδει ο θεσμός αυτός [23]. Το σχολείο, στο οποίο θα επανέλθουμε παρακάτω, όπως και οι άλλοι κρατικοί θεσμοί, δηλαδή η εκκλησία ή ο στρατός, φέρουν ένα ιδεολογικό φορτίο που εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής με τη μετάδοσή του στους μελλοντικούς αλλά και στους εν ενεργεία εργαζόμενους. Το κρίσιμο εδώ είναι ότι οι θεσμοί αυτοί φροντίζουν για την αναπαραγωγή συνολικά: το αξιακό-ιδεολογικό φορτίο που αναμεταδίδουν, εμπεριέχει τόσο το ήθος του καλού και υπάκουου εργάτη όσο και αυτό του καπιταλιστή. Το σχολείο, με το πλέγμα αυστηρών κανόνων που ρυθμίζουν λεπτομερώς τη ζωή των μαθητών και των δασκάλων ή καθηγητών εντός αυτού, διαπαιδαγωγεί τους μαθητές στη «φυσικότητα» και αναγκαιότητα της πειθαρχίας και της ιεραρχίας. Από την άλλη μεριά, η εκπαιδευτική διαδικασία μαθαίνει τον σωστό χειρισμό της γλώσσας και σε ανώτερο επίπεδο τεχνικές και μεθόδους που είναι απαραίτητα εφόδια για μελλοντικούς διευθυντές και καπιταλιστές αν επιθυμούν να γίνουν «καλοί» στο να διοικούν τους εργαζόμενους τους. Γενικά μιλώντας, το κρίσιμο στοιχείο που επιτρέπει την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής είναι η «διδασκαλία» της κυρίαρχής ιδεολογίας, της ιδεολογίας της αστικής τάξης, η οποία δεν εμφανίζεται ως τέτοια, αλλά ως «πραγματικότητα», εμφανίζεται με τη μορφή των τεχνικών λειτουργίας των κοινωνικών θεσμών, οι οποίοι όμως δρουν για να εξυπηρετούν τα δικά της συμφέροντα. Άλλωστε, όπως τονίσαμε παραπάνω, το χαρακτηριστικό της ιδεολογίας είναι ότι δεν αναγνωρίζει τον ιδεολογικό της χαρακτήρα, δεν συλλαμβάνει ποτέ το μεροληπτικό και σχετικό-προσωρινό της χαρακτήρα.

Ο Αλτουσέρ ξεκινά από την επισήμανση ότι το κράτος είναι πάντοτε ταξικό. Ο κρατικός μηχανισμός είναι ένα εργαλείο που στις κρίσιμες στιγμές, δηλαδή σε ιστορικές περιόδους οπού υπάρχουν κινηματικές διαδικασίες που αναπτύσσονται ανεξέλεγκτα, οι κρατικοί θεσμοί καταστολής (αστυνομία, στρατός, ποινικό σύστημα, δηλαδή δικαστήρια και φυλακές), αναλαμβάνουν να εμποδίσουν, με την άσκηση πολλές φορές μορφών ακραίας βίας, την οποιαδήποτε περαιτέρω ανάπτυξή του. Μ’ αυτόν τρόπο, όταν δηλαδή οι καταστάσεις οδηγούνται στα όρια, φαίνεται ξεκάθαρα ότι τον πρώτο λόγο στην ταξική διαμάχη τον έχει η κατασταλτική βία της αστικής τάξης, η οποία πάντοτε βρίσκεται σ’ αυτή τη διαδικασία, ποτέ όμως δεν φανερώνεται και τις περισσότερές φορές, αν όχι πάντα, φροντίζει να θέτει ή καλύτερα να στρατολογεί για λογαριασμό των δικών της συμφερόντων άλλες κοινωνικές ομάδες [24]. Έτσι λοιπόν, η οποιαδήποτε πραγματεία περί κράτους έχει θεωρητική και πρακτική αξία στο βαθμό που συσχετίζει το κράτος με την έννοια της (ταξικής) εξουσίας. Το κράτος ως μηχανισμός, είναι απαραίτητος για τη διασφάλιση των συμφερόντων της αστικής τάξης.

Ο Αλτουσέρ όμως, εμπλουτίζει την ανάλυση αυτή δείχνοντας ότι το κράτος δεν είναι απλώς όργανο καταστολής, όργανο που παράγει φυσική βία και μόνο, αλλά (κυρίως) ότι το κράτος, με την ευρεία έννοια του όρου, παράγει και αναπαράγει την κυρίαρχη ιδεολογία [25] , μέσω μηχανισμών που είτε ανήκουν στη δημόσια, είτε στην ιδιωτική σφαίρα [26] , τους «ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους». Οι μηχανισμοί αυτοί είναι: ο θρησκευτικός, ο εκπαιδευτικός (σχολείο, πανεπιστήμιο, διάφορες τεχνικές-επαγγελματικές σχολές), η οικογένεια, το νομικό σύστημα, το πολιτικό σύστημα (κόμματα, κοινοβούλιο, εκλογές) [27] , ο συνδικαλιστικός, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι διάφοροι θεσμοί που ασχολούνται με τον πολιτισμό.

Οι δύο πρώτες άμεσες παρατηρήσεις είναι ότι, ενώ το κομμάτι που αφορά τους μηχανισμούς καταστολής υλοποιείται σχεδόν αποκλειστικά από δημόσιους κρατικούς θεσμούς [28], η πλειονότητα των ιδεολογικών μηχανισμών (από εδώ και στο εξής ΙΜΚ) υλοποιούνται από τον ιδιωτικό τομέα, και ότι ενώ ο μηχανισμός καταστολής λειτουργεί χρησιμοποιώντας φυσική βία, οι ΙΜΚ «χρησιμοποιούν» ιδεολογία, δηλαδή συμβολική βία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η αστυνομία ή ο στρατός δεν έχουν και ιδεολογικό υπόβαθρο [29]. Ποιος είναι όμως ο πρακτικός χαρακτήρας των ΙΜΚ; Γιατί είναι απαραίτητοι για την αναπαραγωγή των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής; Πώς εξασφαλίζει την κυριαρχία της τελικά η αστική τάξη;

Ο Αλτουσέρ, αξιοποιώντας την πολιτική φιλοσοφία του Μακιαβέλι, απαντά στα παραπάνω ερωτήματα λέγοντας ότι η αστική τάξη είναι αδύνατο να κυβερνήσει, δηλαδή να κυριαρχήσει πολιτικά χωρίς να έχει συμμάχους άλλες κοινωνικές τάξεις. Οι καπιταλιστικές κοινωνίες παρουσιάζουν την εξής ιδιομορφία: αποτελούνται από μια μειοψηφία καπιταλιστών-κατόχων των μέσων παραγωγής και όλα τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας «αντικειμενικά» ανήκουν στους εργαζόμενους, εφόσον δεν είναι κάτοχοι μέσων παραγωγής [30]. Πώς είναι δυνατόν λοιπόν να κυριαρχεί πολιτικά η μειοψηφία; Μέσω της ιδεολογίας, είναι η απάντηση. Η αστική τάξη, εφόσον είναι μειοψηφική αριθμητικά, δεν έχει άλλο τρόπο από το να δημιουργήσει συμμαχίες με κατώτερα κοινωνικά στρώματα και να τους θέσει υπό την υπηρεσία της, να τους εγκαλέσει συστρατεύοντας τους. Το κύριο χαρακτηριστικό λοιπόν της αστικής τάξης είναι ότι ασκεί την κυριαρχία της μέσω άλλων κοινωνικών ομάδων: «…η κατεξοχήν πρακτική της αστικής τάξης συνίσταται στο να εξασφαλίζει την κυριαρχία της μέσω άλλων. Αυτό ισχύει ήδη από τον καιρό του Μακιαβέλι…» [31]. Η πρακτική που προτείνει ο Μακιαβέλι στον Ηγεμόνα συνίσταται σ’ αυτήν ακριβώς την τακτική, η οποία εξασφαλίζει τη συνέχεια της, μόνο αν και εφόσον η κυρίαρχη τάξη ηγεμονεύει προπάντων στο ιδεολογικό επίπεδο. Μια «κυβέρνηση» (πολιτική εξουσία) που έχει την στήριξη και τη συμπάθεια του λαού της, στο όριο, μπορεί να κυβερνήσει και χωρίς κατασταλτικούς μηχανισμούς [32] .

Μένοντας στην ανάλυση της σημασίας των ΙΜΚ στις καπιταλιστικές κοινωνίες, αυτό που τους ενοποιεί παρά τη φαινομενική ποικιλομορφία τους, είναι ότι λειτουργούν υπό την επίδραση της ιδεολογίας της κυρίαρχης αστικής τάξης, δηλαδή υπό την κυρίαρχη ιδεολογία. Όπως είπαμε και παραπάνω, η αστική τάξη κατέχει την κρατική εξουσία, όμως η βία ως όπλο δεν της είναι αρκετό. Για να διατηρεί και να αναπαράγει την κυριαρχία της θα πρέπει να είναι κυρίαρχη και στο ιδεολογικό επίπεδο, δηλαδή να κυριαρχεί και στους ΙΜΚ [33]. Για τον Αλτουσέρ, όλες οι κοινωνικές τάξεις που κυριαρχούν ή διεκδικούν κυριαρχία στο πολιτικό επίπεδο θα πρέπει να ηγεμονεύουν και στο επίπεδο των ΙΜΚ, αν θέλουν να διατηρήσουν την κυριαρχία τους [34]. Αυτό το επιχείρημα αποσαφηνίζει την αναγκαιότητα της ταυτόχρονης πάλης σ’ όλα τα επίπεδα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών που οφείλει να διεξάγει η εργατική τάξη, στον αγώνα της για τον μετασχηματισμό των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων. Τέλος, αποσαφηνίζει ότι ο ιδεολογικός αγώνας συνεχίζεται ακόμα και αν η εργατική τάξη καταφέρει να κυριαρχήσει πολιτικά.

Για τον Αλτουσέρ, η ταξική πάλη διεξάγεται σ’ όλα τα κοινωνικά επίπεδα, όπως έχουμε αναφέρει. Έτσι λοιπόν, η ταξική πάλη διεξάγεται και στο επίπεδο των ΙΜΚ, που αποτελούν την υλική μορφή του ιδεολογικού επιπέδου. Ο αγώνας για την εξασφάλιση της κυριαρχίας σ’ αυτό το επίπεδο έχει κάποια χαρακτηριστικά που του προσδίδουν ιδιαιτερότητα. Αντίθετα με το πολιτικό επίπεδο, ο αγώνας για την εξασφάλιση της κυριαρχίας στο ιδεολογικό επίπεδο μπορεί να είναι εξαιρετικά μακρόχρονος. Η κυριαρχία μιας τάξης στο πολιτικό επίπεδο δεν της εξασφαλίζει την άμεση και ταυτόχρονη κυριαρχία και στο ιδεολογικό [35]. Για να εδραιωθεί λοιπόν μια οποιαδήποτε τάξη στην εξουσία, είναι απαραίτητη η επικράτησή της στο επίπεδο των ιδεολογιών. Όπως είδαμε παραπάνω, η ιδεολογία έχει κατεξοχήν υλικό και πρακτικό χαρακτήρα: η οποιαδήποτε κοινωνική τάξη που έχει την εξουσία, οφείλει να πείσει ότι οι ιδέες της και οι πρακτικές που απορρέουν από αυτές είναι ικανές να κάνουν την κοινωνία να λειτουργήσει εύρυθμα, για το «κοινό καλό». Μιλώντας πιο αφαιρετικά, οφείλει να δώσει στις έννοιες, το δικό της περιεχόμενο (ως παράδειγμα, η αστική τάξη οφείλει να καταστήσει κυρίαρχη την ιδεολογία της «ελεύθερης αγοράς», ώστε οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής να θεωρούνται ως «φυσικές»). Η ταξική πάλη στο ιδεολογικό επίπεδο διεξάγεται σε πολλαπλά επίπεδα: ενάντια στις προηγούμενες κυρίαρχες ιδεολογίες, εντός του ίδιου του στρατοπέδου της τάξης που κυριαρχεί (η αστική ή η κομμουνιστική ιδεολογία ποτέ δεν είναι ενιαίες), και τέλος, ενάντια στις ιδεολογίες των κυριαρχούμενων τάξεων [36] .

Συνεπώς, η ταξική πάλη στο ιδεολογικό επίπεδο καθορίζει σε μεγάλο βαθμό τους «κανόνες του παιχνιδιού»: η επικράτηση της αστικής τάξης στο ιδεολογικό επίπεδο, μεταφράζεται στην πράξη στο γεγονός ότι τα πράγματα λειτουργούν σύμφωνα με το δικό της κοσμοείδωλο. Ο Αλτουσέρ χαρακτηρίζει το πολιτικό σύστημα ως ΙΜΚ, και επισημαίνει ότι όλα τα κομμουνιστικά κόμματα, πλην εξαιρέσεων, ενσωματώνονται σ’ αυτό το επίσημο πολιτικό σκηνικό, αντί να επιδιώξουν να αποτελέσουν το πολιτικό και ιδεολογικό αντίπαλο δέος του. Όσο τα κόμματα αυτά δεν αμφισβητούν με την πρακτική τους την όλη αντίληψη περί πολιτικής που απορρέει από το επίσημο πολιτικό σύστημα, απλώς το αναπαράγουν. Ούτως ή άλλως ο «πλουραλισμός» στην πολιτική εκπροσώπηση είναι επιθυμητός από την κυρίαρχη ιδεολογία, διότι έτσι αποκτά ισχυρότερη νομιμοποίηση. Οι τυπικές αρχές [37] του πολιτικού ΙΜΚ είναι η «ελευθερία» και η «ισότητα»: ο καθένας είναι τυπικά ελεύθερος να ψηφίσει το κόμμα της αρεσκείας του. Οι αρχές αυτές στηρίζονται στις επικρατούσες θεωρίες περί δικαίου, τη νομική ιδεολογία όπως την αποκαλεί ο Αλτουσέρ, δηλαδή στην ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων, που είναι σύμφυτη με αυτή περί της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων. Συνεπώς η αντίληψη του Αλτουσέρ είναι ότι το πολιτικό σύστημα διέπεται από τις αρχές όχι γενικά και αόριστα της δημοκρατίας αλλά από αυτές της αστικής δημοκρατίας, χωρίς βεβαίως να αγνοεί το γεγονός ότι η αστική τάξη στην ιστορία της έχει επιβιώσει και κάτω από μη δημοκρατικά καθεστώτα [38] . Δε συγχέει τη δημοκρατία με τον φιλελευθερισμό, παρότι ιστορικά η εξέλιξη των δύο αυτών εννοιών είναι παράλληλη [39] . Μ’ αλλά λόγια, όσο τα κομμουνιστικά κόμματα εξαντλούν τη δράση τους εντός του πλαισίου αυτού, ακολουθούν και αναπαράγουν τους κανόνες και τους όρους της αστικής τάξης σ’ ό,τι αφορά την πολιτική διαδικασία, δηλαδή δε δίνουν προοπτική για μια νέα θεώρηση του πολιτικού.

Συνοψίζοντας, ο Αλτουσέρ επανεπεξεργάζεται τη μαρξιστική θεωρία σ’ ό,τι αφορά κυρίως την υπερδομή ή το εποικοδόμημα, λέγοντας ότι η κυριαρχία της αστικής τάξης περνάει μέσα από την κυριαρχία της στους ΙΜΚ, που όπως είδαμε είναι διάσπαρτοι, σχετικά αυτόνομοι και συγκεντρώνουν ποίκιλλες αντιφάσεις στο εσωτερικό τους. [40]

Η εξουσία ως δράση-αντίσταση

Η εξουσία για τον Φουκώ δεν αποτελεί ούτε θεσμό ούτε δομή [41] . Δεν είναι συγκεντρωμένη κάπου συγκεκριμένα, ούτε αποτελεί προνόμιο κάποιας οργανωμένης ομάδας ανθρώπων που δρουν έχοντας στόχο την κατάκτηση εξουσιαστικών θέσεων. Ο Φουκώ αντιτίθεται, όπως θα δούμε, τόσο στη φιλελεύθερη όσο και στη μαρξιστική παράδοση: για τη μεν, η κριτική του εστιάζεται στο ότι η εξουσία δεν είναι ένα δικαίωμα το οποίο μεταβιβάζεται, ούτε και είναι αποτέλεσμα μιας μορφής κοινωνικού συμβολαίου και αφετέρου, για τη δε, στο ότι η εξουσία δεν έχει να κάνει με τη διατήρηση των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής [42]. Πριν προχωρήσουμε στις συγκεκριμένες τοποθετήσεις του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, θα προβούμε σε κάποιες διευκρινίσεις, ώστε να κατανοήσουμε πληρέστερα την ιδιαιτερότητα της ανάλυσής του.

Ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι ως την εποχή του δεν υπάρχει θεωρία για την εξουσία [43] . Όλες οι αναλύσεις περί του θέματος περιστρέφονται γύρω από το νομικό περίβλημα της εξουσίας ή γύρω από το κράτος, χωρίς να κάνουν λόγο για την εξουσία, ως ξεχωριστό και ιδιαίτερο φαινόμενο, το οποίο χρήζει διαφορετικής αντιμετώπισης, άρα απαιτεί διαφορετικά εννοιολογικά εργαλεία για να κατανοηθεί [44]. Οπότε, αυτό που χρειαζόμαστε, σύμφωνα με τον Φουκώ, είναι να θέσουμε το ερώτημα σχετικά με το πώς της εξουσίας: η εξουσία δεν είναι κάτι που έχει σαφή προέλευση και κατεύθυνση. Η ανάλυση της εξουσίας έχει να κάνει με τη διατύπωση εμπειρικών ερωτημάτων που σκοπό έχουν να ανιχνεύσουν τους τρόπους με τους οποίους ασκείται η εξουσία [45] , τις ικανότητες και δεξιότητες του ανθρώπινου σώματος τις οποίες η εξουσία μεταχειρίζεται στη συνεχή δράση της.

Διαβάζοντας το έργο του Φουκώ [46] διαπιστώνουμε ότι αναφέρεται σε σχέσεις εξουσίας και όχι στην εξουσία και, όταν προτείνει τον τρόπο με τον οποίο οφείλουμε να τη μελετάμε, αντιστρέφει τη συνήθη πορεία, λέγοντας πως πρέπει να δούμε την εξουσία από τα κάτω προς τα πάνω, ισχυριζόμενος πως η εξουσία δεν απορρέει από το κράτος [47]. Ο Φουκώ θεωρεί ότι είναι λανθασμένη η οπτική που εξετάζει την εξουσία ως κάτι που πηγάζει από τους κοινωνικούς θεσμούς. Η οπτική αυτή αφενός περιορίζει την έννοια της εξουσίας στο θεσμικό επίπεδο και μόνο, αγνοώντας τους τρόπους με τους οποίους οι εξουσιαστικές σχέσεις λαμβάνουν χώρα σε κάθε κοινωνική συνεύρεση, στις πιο «απλές» περιπτώσεις, στα «έσχατα όρια της» [48]: η εξουσία επεκτείνεται πολύ πιο πέρα από τους θεσμούς. Και αφετέρου, δεν μας εξηγεί τον τρόπο και τους λόγους που δημιουργήθηκαν οι θεσμοί, ο οποίος βασίστηκε σε ήδη υπάρχουσες σχέσεις εξουσίας. Δεν μπορούμε να καταλάβουμε πού στηρίζεται η ύπαρξη κεντρικών μηχανισμών εξουσίας, αν δεν εξετάσουμε πρωτίστως τους ειδικούς μηχανισμούς, τις ιδιαίτερες στρατηγικές, που διέπουν τις σχέσεις επιβολής στη «βάση» της κοινωνίας. Η ύπαρξη των κεντρικών μηχανισμών εξουσίας είναι το αποτέλεσμα μιας σειράς σχέσεων εξουσίας-επιβολής που ορίζουν διαφορές ανάμεσα σε παιδιά και ενηλίκους, μαθητές και δασκάλους ή οικογένειες, υπηκόους ή πολίτες και διοίκηση [49]. Οι σχέσεις εξουσίας διασχίζουν τους μηχανισμούς και τους θεσμούς, με αποτέλεσμα να μην εξαντλείται η ύπαρξή τους μόνο εντός τους [50]. Η οποιαδήποτε ανάλυση που εστιάζει την προσοχή της στους θεσμούς, δηλαδή κυρίως στην κρατική εξουσία αδυνατεί να εξηγήσει πώς και γιατί υπάρχει το κράτος. Είτε μιλάμε για τη σύγχρονη, είτε για παρελθούσες μορφές, κάθε έννοια κεντρικής εξουσίας δεν μπορεί να υπάρξει και να λειτουργήσει χωρίς την ύπαρξη σχέσεων εξουσίας στο μικροεπίπεδο, που αποτελούν και το θεμέλιο της κεντρικής εξουσίας [51]. Σύμφωνα με αυτή την παρατήρηση, το κράτος είναι μια μορφή κωδικοποίησης ενός αριθμού σχέσεων εξουσίας, που καθιστούν δυνατή τη λειτουργία του [52]. Συνεπώς, η έννοια του πολιτικού για τον Φουκώ, είναι το σύνολο των σχέσεων δύναμης σε μια κοινωνία, όπου οι σχέσεις δύναμης ταυτίζονται με τις σχέσεις εξουσίας [53]. Άρα εγκαταλείπεται οριστικά η θέση περί ύπαρξης ενός κέντρου εξουσίας στην κοινωνία. Για τον Φουκώ η εξουσία υπάρχει τελικά σ’ όλες τις ανθρώπινες σχέσεις και το ζήτημα δεν είναι να θέσουμε ερωτήματα περί της φύσης της εξουσίας αλλά να εξετάσουμε τους τρόπους άσκησης και τις επιπτώσεις που αυτή έχει [54] .

Στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας (1ος τόμος, 1982) επιχειρείται η ανάδειξη της σχέσης μεταξύ γνώσης / εξουσίας και του σώματος [55] στην οποία θα αναφερθούμε παρακάτω. Αρχικά είναι χρήσιμο να δούμε πιο συγκεκριμένα τις θέσεις του Φουκώ για την εξουσία. Με βάση όλα τα παραπάνω, ο Φουκώ επισημαίνει ότι είναι απαραίτητο να προβούμε σε μια νέα εννοιολόγηση της εξουσίας [56] η οποία να είναι στραμμένη πέρα απ’ το «κεφάλι του βασιλιά» [57] . Η επιλογή του Φουκώ να διαπραγματευθεί το ζήτημα της εξουσίας στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας δεν είναι τυχαία. Επιχειρεί να δείξει ότι η εξουσία εγγράφεται στο ανθρώπινο σώμα άρα η εξουσία τελικά ασκείται στο σώμα, ανοίγοντας μ’ αυτόν τον τρόπο μια νέα οπτική όσον αφορά την εννοιολόγησή της στην πολιτική σκέψη.

Ο Φουκώ στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας (1982) ορίζει την εξουσία ως εξής:

«Με τον όρο εξουσία, νομίζω πως πρέπει καταρχήν να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στον χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσής τους· το παιχνίδι που μέσα από αδιάκοπους αγώνες και συγκρούσεις τις μεταμορφώνει, τις ενδυναμώνει, τις αντιστρέφει· τα στηρίγματα που αυτές οι σχέσεις δύναμης βρίσκουν αναμεταξύ τους έτσι που να σχηματίζουν αλυσίδα ή σύστημα, ή, αντίθετα, τις αναντιστοιχίες, τις αντιφάσεις που απομονώνουν τη μια από την άλλη· τις στρατηγικές τέλος, μέσα στις οποίες ενεργοποιούνται και που το γενικό τους σχέδιο ή η θεσμική τους αποκρυστάλλωση υλοποιούνται στους κρατικούς μηχανισμούς, στη διατύπωση του νόμου, στις κοινωνικές ηγεμονίες» [58] .

Η τοποθέτηση αυτή ασκεί κριτική στην ως τότε επικρατούσα άποψη για την εξουσία, η οποία εκφράζεται τόσο από τη φιλελεύθερη όσο και από τη μαρξιστική παράδοση, που βλέπουν την εξουσία ως ένα θεσμό, ως κάτι που ασκείται κεντρικά στην κοινωνία [59] . Πιο συγκεκριμένα, ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι η φιλελεύθερη εννοιολόγηση στηρίζεται στο νομικό-δικαιϊκό στοιχείο [60] , συνεπώς στο πλαίσιο αυτό θεωρείται ότι η εξουσία είναι αναγκαία για τη λειτουργία της κοινωνίας, ασκείται κεντρικά και μεταβιβάζεται. Όπως είδαμε και παραπάνω, ο Φουκώ προτείνει την απαλλαγή της πολιτικής σκέψης από το καθεστώς της νομικής «μοναρχίας». Η εξουσία δεν έχει τη μορφή εμπορεύματος: δεν είναι κάτι που αποκτάται και μεταβιβάζεται [61]. Η εξουσία, ως πλέγμα σχέσεων, ξεπερνά τη συνταγματικότητα-νομιμότητα, τους όρους με τους οποίους θέτει η «Δεξιά» το ζήτημα της εξουσίας [62]. Η επιχειρηματολογία της φιλελεύθερης θεώρησης, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον της σε δίπολα όπως νόμιμο-παράνομο, δεν εξηγεί (αντίθετα αποκρύβει) τις νέες μορφές εξουσίας που λειτουργούν όχι με σκοπό να επιβάλλουν το δίκαιο πάνω στις ποινικά κολάσιμες πράξεις, αλλά να επιτηρήσουν, να ελέγξουν και να ομαλοποιήσουν τις ανθρώπινες συμπεριφορές.

Όσον αφορά το μαρξισμό, σύμφωνα με τον Φουκώ πάντοτε, η θεώρηση της εξουσίας παραμένει δέσμια του αξιώματος του «θεμελιώδους δικαίου» [63] , της κεντρικής του άσκησης από τους κρατικούς θεσμούς και της ταξικότητας [64] , χωρίς να προχωρά σε περαιτέρω αναλύσεις που να αναδεικνύουν τις εξουσιαστικές σχέσεις στο μικροεπίπεδο της καθημερινότητας και που αυτές σε τελική ανάλυση οδηγούν στη θεσμική κρυστάλλωση που καλείται κρατικός μηχανισμός. Ο μαρξισμός, παρά το ότι αναδεικνύει πως οι σχέσεις εξουσίας ξεφεύγουν από την έννοια του δικαίου και των κανόνων που θεσπίζει αυτό, μολαταύτα εμμένει στο ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις εξαντλούνται στη βίαιη επιβολή του συμφέροντος της κυρίαρχης αστικής τάξης στην κυριαρχούμενη εργατική, έχοντας τελικά ως θεωρητικό σύστημα μια διαφορετική έστω, αλλά υπαρκτή κατά τ’ άλλα, έννοια δικαίου. Συνεπώς, η μαρξιστική παράδοση, παρότι απορρίπτει τη νομική-δικαιϊκή παράδοση, που επιχειρεί να θεμελιώσει τις εξουσιαστικές σχέσεις σε υπερβατικού τύπου αρχές δικαίου, καταλήγει να προτείνει έναν τρόπο θέασης των εξουσιαστικών σχέσεων που θεμελιώνεται σε μια διαφορετική έστω, αλλά πάλι δικαιϊκή αντίληψη. Ο Φουκώ αρνείται κάθε έννοια θεμελίου ως ουσιοκρατική: άλλωστε η γενεαλογική μέθοδος έχει στόχο να «αποθεμελιώσει» κάθε θεωρητική και πρακτική αντίληψη που αναζητά ακλόνητη τεκμηρίωση σε οποιουδήποτε είδους θεμέλιο, είτε ιστορικής, είτε κοινωνικής ή δικαιϊκής προέλευσης. Από ’κει και πέρα ο Φουκώ τονίζει ότι οι σχέσεις εξουσίας ξεπερνούν το οικονομικό ή οποιοδήποτε άλλο ιδιαίτερο ταξικό ή εν γένει συλλογικό συμφέρον, κάνοντας σαφή υπαινιγμό στο αλτουσεριανό επιχείρημα περί δομών-υπερδομών και της μεταξύ τους σχέσης, ότι εξαντλείται στην «οικονομική σε τελευταία ανάλυση» θεμελίωση της εξουσίας [65]. Οι σχέσεις εξουσίας δεν βρίσκονται σε εξωτερική θέση ως προς τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις. Αντίθετα, ενυπάρχουν σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, τις διαμορφώνουν, και τις καθορίζουν: οι ανισότητες εντός των οικονομικών ή όποιων άλλων κοινωνικών σχέσεων είναι αποτέλεσμα της διαμάχης στο πλαίσιο των σχέσεων εξουσίας [66] . Οι σχέσεις εξουσίας δεν επιβάλλονται ούτε με τη βία ούτε με την ιδεολογία, όπως προτείνει η μαρξιστική παράδοση [67] . Ο Φουκώ αντιτίθεται στην έννοια της ιδεολογίας, θεωρώντας ότι υπονοεί άρρητα πως υπάρχει μια πραγματικότητα «πίσω από τις ιδεολογικές σχέσεις», μια πραγματικότητα που μπορεί να φανερωθεί με την επιστημονική μελέτη της ιδεολογίας. Ενάντια στο δίπολο βία-ιδεολογία, το οποίο χαρακτηρίζει τον μαρξισμό και την αλτουσεριανή εκδοχή αυτού, όπως είδαμε, ο Φουκώ θα προτείνει το δίπολο γνώση-εξουσία [68] .

Για τον Φουκώ, η εξουσία ενυπάρχει σε κάθε ανθρώπινη σχέση: υπάρχει παντού [69] . Δεν είναι προνόμιο της κυρίαρχης τάξης [70] . Η εξουσία δεν εξαντλείται σε μια οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα σε κοινωνικά δίπολα, που το ένα κυριαρχεί πάνω στο άλλο. Η εξουσία είναι μια μορφή δράσης ενός προσώπου ή μιας ομάδας προσώπων, με σκοπό τη δημιουργία συγκεκριμένων «θετικών» συμπεριφορών. Οι ομαδώσεις αυτές δεν έχουν μια κάποια σταθερή υπόσταση. Οι σχέσεις εξουσίας είναι πολλαπλές, τα υποκείμενα που μετέχουν σ’ αυτές δεν έχουν μία και μοναδική συμμετοχή σε κάποια σταθερή στάση ή αντίσταση. Η πολλαπλότητα των εξουσιαστικών σχέσεων παράγει ατελείωτα πεδία άσκησης και αντίστασης [71]. Δεν είναι μια συγκεκριμένη μορφή δύναμης που κάποιοι νέμονται προς το ιδιαίτερο συμφέρον τους ενάντια σε κάποιους άλλους. Ακόμη, ο Φουκώ θεωρεί πως η εξουσία δεν επιβάλλεται αλλά ασκείται [72]. Μ’ αυτόν τον τρόπο εξηγείται η από κάτω προς τα πάνω θέαση την οποία προτείνει ως καταλληλότερη για την «αναλυτική της εξουσίας» [73], αλλά και ο ισχυρισμός του ότι η εξουσία δεν οριοθετεί απλώς: Η εξουσία δεν είναι μόνο αρνητική δύναμη. Δε λέει μόνο «όχι». Δε θέτει μόνο φραγμούς [74]. Σύμφωνα με τον Φουκώ, καμία εξουσία δεν μπορεί να λειτουργήσει μόνο απαγορευτικά και καταπιεστικά, θέτοντας όρια και μόνο. Δεν επιβάλλεται ως υποχρέωση στους «εξουσιαζόμενους» [75]: οι σύγχρονές μορφές εξουσίας σε καμία περίπτωση δεν εμφανίζουν τον εξουσιαστικό τους χαρακτήρα. Από την άλλη μεριά, ο αγώνας ενάντια σ’ αυτές είναι κάθε φορά συγκεκριμένος και διαπερνάται από τις ίδιες τις σχέσεις εξουσίας. Ο Φουκώ υποστηρίζει ότι αν η εξουσία ήταν μόνο αρνητική δύναμη, τότε δεν θα μπορούσαμε να καταλάβουμε γιατί γίνεται αποδεκτή.

Σ’ ένα από τα τελευταία του γραπτά, ο Φουκώ συνοψίζει τις θέσεις του για την εξουσία, ανανεώνοντας το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί για την έννοια αυτή. Η πρώτη θέση που αναπτύσσει είναι ότι η ανάλυση της εξουσίας τον ενδιαφέρει από την άποψη του τρόπου με τον οποίο η έννοια αυτή συγκροτεί τα υποκείμενα στις σύγχρονες κοινωνίες [76] .

Έτσι λοιπόν, ορίζει την εξουσία ως σχέση ανάμεσα σε άτομα, μια σχέση που συμπυκνώνει ένα σύνολο δράσεων επιβολής και αντίστασης. Ενδεικτικό παράδειγμα είναι το σχολείο, όπου ο τρόπος λειτουργίας του ορίζει τις «σωστές» και τις «λανθασμένες» συμπεριφορές, αξιολογεί, διδάσκει συγκεκριμένες δεξιότητες και γενικώς κατασκευάζει «πειθαρχημένα υποκείμενα». Όπως είδαμε παραπάνω, ο Φουκώ επιμένει να μιλά για πολλαπλές σχέσεις εξουσίας και όχι για μία εξουσία που είναι μονής κατεύθυνσης. Γι’ αυτό και λέει ότι η εξουσία είναι ένας «τρόπος δράσης κάποιων πάνω σε κάποιους άλλους» [77]. Δεν ορίζει συγκεκριμένες μορφές σχέσεων, γι’ αυτό και θεωρεί ότι οι σχέσεις εξουσίας αν και λαμβάνουν θεσμική υπόσταση, δεν εξαντλούνται σ’ αυτό το επίπεδο. Επίσης, εστιάζει στο ότι οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι σχέσεις βίας: αν ήταν, τότε θα μιλούσαμε για δουλεία. Η βία έχει σκοπό να εκμηδενίσει-αφανίσει τον αντίπαλο. Οι σχέσεις εξουσίας, προφανώς, δεν έχουν στόχο να αλυσοδέσουν, να ασκήσουν φυσική βία.

Οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι μια κατά μέτωπο μάχη. Ο Φουκώ τονίζει ότι δεν υπάρχει εξουσία χωρίς αντίσταση. Η άσκηση της εξουσίας έχει στόχο να οριοθετήσει τις ενδεχόμενες συμπεριφορές των υποκειμένων, να τους «διαπαιδαγωγήσει» τρόπον τινά, να συγκροτήσει το επιθυμητό γι’ αυτή πεδίο δράσης των «άλλων». Ο όρος που χρησιμοποιεί ο Φουκώ για να σχηματοποιήσει τη διαδικασία αυτή, είναι η «διακυβέρνηση» [78] (gouvernementalite), μια έννοια που προφανώς δεν πρέπει να συσχετίζεται με την κυβερνητική διαχείριση του κράτους. Η έννοια της διακυβέρνησης προϋποθέτει την ύπαρξη «ελεύθερων υποκειμένων». Κι αυτό διότι οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι απλά και μόνο βίαιες και καταναγκαστικές [79]. Αν λοιπόν οι σχέσεις εξουσίας είναι δράση που οριοθετεί τη δράση, τότε η όλη αυτή προβληματική έχει να κάνει με την έννοια της στρατηγικής. Η διακυβέρνηση έχει στο κέντρο της, ως έννοια, τη διαχείριση-οριοθέτηση του πεδίου του «άλλου» με βάση τον «εαυτό». Αυτό σημαίνει ότι μιλάμε για καταστάσεις πολέμου [80], για καταστάσεις όπου οι μετέχοντες υπολογίζουν την τακτική τους απέναντι στους «άλλους» μετέχοντες, σε σχέση με τον ίδιο τους τον «εαυτό». Οι αγώνες αυτοί προφανώς δεν τελειώνουν ποτέ. Εφόσον είπαμε ότι βασική προϋπόθεση των εξουσιαστικών σχέσεων είναι η ύπαρξη ελευθέρων υποκειμένων, οι διαμάχες είναι αδύνατο να σταματήσουν. Πάντοτε θα υπάρχει ένα πεδίο που δεν θα έχει προσδιοριστεί πλήρως από τη δράση της εξουσίας. Αν κάποια στιγμή φτάσουμε σε κάποια οριστική «νίκη», τότε πλέον θα έχουμε ξεπεράσει την έννοια της εξουσίας. Η εξουσία είναι κατεξοχήν διαφορική έννοια: υπάρχει μόνο αν έχουμε αντίρροπες δυνάμεις που μάχονται μεταξύ τους, γι αυτό και ο Φουκώ θεωρεί απίθανη την ύπαρξη μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εξουσίας, όπως ο Αλτουσέρ αποκλείει την ύπαρξη κοινωνίας χωρίς ιδεολογικές σχέσεις.

Αναφερθήκαμε παραπάνω στη θέση του Φουκώ ότι η εξουσία ασκείται στο σώμα. Η ανάλυσή του στο Επιτήρηση και Τιμωρία δεν έχει σκοπό να δείξει τη λειτουργία του σωφρονιστικού συστήματος, του στρατού, ή των σχολείων στη σύγχρονη κοινωνία και τις διαφορές των θεσμών αυτών στην «παραδοσιακή» κοινωνία. Στο έργο αυτό σκοπεύει στο να δείξει ότι η σύγχρονη κοινωνία εγκαθιδρύει νέες μορφές εξουσίας, πειθαρχίας και ελέγχου συνολικά. Τα συγκεκριμένα ιδρύματα λειτουργούν ως παράδειγμα ώστε να δειχθεί η νέα στρατηγική, ο νέος μηχανισμός της εξουσίας. Αν στις «παραδοσιακές» κοινωνίες η τιμωρία είχε στόχο το σώμα, ενώ στις νεωτερικές την ψυχή [81], αυτό δε σημαίνει ότι το σώμα παύει να είναι στο επίκεντρο. Στη νεωτερικότητα το σώμα καθίσταται αντικείμενο γνώσης, επενδύεται πολιτικά [82] και κατασκευάζεται από το πλέγμα εξουσιών που ασκούνται σ’ αυτό. Αναπτύσσεται η λεγόμενη πολιτική τεχνολογία του σώματος [83] , μια μέθοδος που σκοπεύει να γνωρίσει/εξουσιάσει το σώμα και να ενσταλάξει σ’ αυτό ικανότητες και δεξιότητες που θα το κάνουν οικονομικά χρήσιμο και παραγωγικό [84] . Το σώμα μ’ άλλα λόγια πολιτικοποιείται [85] , αποκτά κεντρική σημασία για την κατανόηση των στρατηγικών εξουσίας στη νεωτερικότητα. Το σώμα και ο έλεγχός του αποτελούν το θεμέλιο της εξουσίας γι’ αυτό και μορφές εξουσίας/γνώσης εγγράφονται σ’ αυτό όχι όμως με την άσκηση φυσικής βίας [86] .

Ταξική πάλη ή πολλαπλές συγκρούσεις;

Έχοντας εξετάσει συνοπτικά τα κύρια σημεία των θέσεων του Αλτουσέρ και του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, θα επιχειρήσουμε να φέρουμε σε αντιπαράθεση τα επιμέρους στοιχεία τους, εξετάζοντας πού συγκλίνουν και πού αποκλίνουν. Τέλος, θα προβούμε σε μια συνολική εκτίμηση (ως ένα είδος συμπεράσματος) για την αντιπαράθεση αυτή.

Ξεκινώντας από τα όσα ισχυρίζεται ο Φουκώ για το μικροεπίπεδο ή τη μικροφυσική της εξουσίας, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι πράγματι το ζήτημα της εξουσίας είναι πολύ πιο σύνθετο και πολύπλοκο και προφανώς δεν εξαντλείται στη θεσμική διάσταση που παίρνει στις εκάστοτε κοινωνίες. Αν η διαπραγμάτευση των σχέσεων εξουσίας παραμείνει στη θεσμική κρυστάλλωσή τους, λίγα μπορούμε να καταλάβουμε τόσο για τους θεσμούς αυτούς όσο και για τα υποκείμενα που εμπλέκονται. Ο Αλτουσέρ για το ίδιο ζήτημα ξεκινά από το ότι η εξουσία δεν είναι κάτι που εξαντλείται στο ζήτημα της καταστολής και κατά δεύτερο, αναπτύσσει μια επιχειρηματολογία που δείχνει πώς τα υποκείμενα συγκροτούνται μέσω της κυρίαρχής ιδεολογίας και γίνονται αποδέκτες και φορείς των σχέσεων εξουσίας. Αναλυτικότερα, η κυρίαρχη ιδεολογία για τον Αλτουσέρ καταφέρνει να αποκρύβει τον εξουσιαστικό και ταξικό της χαρακτήρα. Συγκροτεί μέσω της ιδεολογικής έγκλησης τα υποκείμενα και τα υποτάσσει εγγράφοντας σε αυτά επιτρεπτές και μη συμπεριφορές. Βλέπουμε λοιπόν ότι εκεί όπου ο Φουκώ χρησιμοποιεί την έννοια «εξουσία» για να συζητήσει τη διαδικασία συγκρότησης του υποκειμένου από τις εξουσιαστικές σχέσεις, ο Αλτουσέρ προτάσσει τις ιδεολογικές σχέσεις που συγκροτούν (ομοιότροπα με τον Φουκώ) τα υποκείμενα. Ο Φουκώ δεν αποδέχεται την έννοια της ιδεολογίας, όπως είδαμε. Από την άλλη μεριά, αναπτύσσει τις σχέσεις εξουσίας και τον τρόπο που υποτάσσουν και κανονικοποιούν τους ανθρώπους με μια μέθοδο που θυμίζει αν μη τι άλλο την αλτουσεριανή θεώρηση για τις ιδεολογικές σχέσεις. Ο Αλτουσέρ κάνει όμως κι ένα βήμα παραπέρα: δείχνει τη σχέση της ιδεολογίας με τον υπόλοιπο κοινωνικό σχηματισμό, χωρίς ταυτόχρονα να πέφτει στο «σφάλμα» του χυδαίου οικονομισμού που χαρακτηρίζει τον λεγόμενο «κλασικό μαρξισμό». Ο Φουκώ όπως είδαμε, δεν προβαίνει σε τέτοιου τύπου συσχετισμούς.

Σύμφωνα με την φουκωική προβληματική, οι εξουσιαστικές σχέσεις δεν είναι μονοσήμαντες, αλλά ποικιλόμορφες. Πρόκειται για μια σειρά από ατελείωτες διαμάχες που τέμνουν σε άπειρες ομαδώσεις τις σύγχρονες κοινωνίες. Οι σχέσεις εξουσίας δεν απορρέουν από την καπιταλιστική φύση των κοινωνιών [87]. Ο Αλτουσέρ, για το ζήτημα αυτό, στέκεται στην κύρια αντίφαση που απορρέει από την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που προφανώς δεν είναι άλλη από τη διάκριση της κοινωνίας σε δύο αντίπαλες κύριες κοινωνικές τάξεις, και για τις δευτερεύουσες αντιφάσεις. Οι κοινωνικές συγκρούσεις με βάση αυτό δεν είναι μόνο ταξικές (αν και πάντα σχετίζονται με την ταξική πάλη): υπάρχουν λοιπόν και δευτερεύουσες αντιφάσεις που αντλούν υλικό από την ιστορική έκβαση και συχνά σχετίζονται λίγο-πολύ με προνεωτερικές επιβιώσεις που διατηρούν την ισχύ τους στη νεωτερικότητα [88]. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ιεραρχεί τις κοινωνικές αντιφάσεις δείχνοντας τη συσχέτιση της κύριας με τις δευτερεύουσες. Τέλος, δείχνει έμπρακτα με την παρέμβασή του στο ΚΚΓ τη σημασία της ένταξης των λεγόμενων «νέων κοινωνικών κινημάτων» που εμφανίσθηκαν μετά τον Μάη του ’68 στους κόλπους του κόμματος [89]. Μ’ αυτόν τον τρόπο αναδεικνύει ότι το θεωρητικό σχήμα για τη σχετική αυτονομία των κοινωνικών επιπέδων (τονίζουμε τη σημασία της σχετικής αυτονομίας, διότι σε μεταγενέστερους στοχαστές που προέρχονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τη «σχολή Αλτουσέρ», πολλές φορές η «σχετική» γίνεται σχεδόν «απόλυτη» αυτονομία, ιδίως σ’ ό,τι αφορά το πολιτικό επίπεδο [90]) είναι σε θέση να ιεραρχεί και να τοποθετεί τις κοινωνικές συγκρούσεις που προκύπτουν από τις (δευτερεύουσες) αντιφάσεις του καπιταλισμού, συσχετίζοντας αυτές με τη βασική ταξική αντίθεση.

Κλείνοντας, θα αναφερθούμε στο ζήτημα της θεσμικής-κοινωνικής διάστασης των σχέσεων εξουσίας. Συνοψίζοντας τις θέσεις του Αλτουσέρ, αξίζει να σταθούμε στο ότι αποσαφηνίζει το ρόλο και τη λειτουργία του κράτους στον καπιταλισμό, λέγοντας αφενός ότι το κράτος δεν είναι ουδέτερο αλλά πάντοτε ταξικά προσδιορισμένο και αφετέρου ότι το κράτος, προκειμένου να αναπαράγει τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, αναπτύσσει κατασταλτικούς και ιδεολογικούς μηχανισμούς. Στο σημείο αυτό, θεωρούμε ότι η συμβολή του Αλτουσέρ είναι πολύ σημαντική, διότι δείχνει ξεκάθαρα την πρακτική μορφή της ιδεολογίας, αλλά και το ότι, σε τελευταία ανάλυση, η ιδεολογία συγκροτεί τα υποκείμενα, συνεπώς τα τελευταία αναπαράγουν με τη θέληση τους τις υφιστάμενες κυρίαρχες σχέσεις. Καταφέρνει μ’ αυτόν τον τρόπο να δείξει ότι οι σχέσεις εξουσίας δεν ασκούνται μόνο από το κράτος [91]. Ο Φουκώ περιγράφει τις σχέσεις εξουσίας, δείχνοντας την αλληλοσυσχέτισή τους με την κατασκευή «κανονικών» σωμάτων. Τονίζει ότι η όποια εξουσιαστική δύναμη δεν επιβάλλεται βίαια: τα υποκείμενα συγκροτούνται από αυτή και τελικά είναι εκείνα που τη διαιωνίζουν. Τέλος αμφισβητεί τη συνήθη θέαση των εξουσιαστικών σχέσεων, και στη θέση της τοποθετεί την αντίστροφη, «από τα κάτω», θέαση. Υπόσχεται ότι η αντίστροφη, ως προς τη συνηθισμένη, αυτή θέαση της εξουσίας «από τα κάτω προς τα πάνω» μπορεί να μας οδηγήσει σε μια θεωρία για την εξουσία. Όμως τα προβλήματα ξεκινούν από τη στιγμή που θα προσπαθήσουμε να αναζητήσουμε στην ανάλυση της εξουσίας του Φουκώ επιχειρήματα που να οδηγούν σε προτάσεις για πρακτικές αντίστασης. Τότε η απάντηση του Φουκώ περιορίζεται σε αποσπασματικές πράξεις αντίστασης που εστιάζουν σε «τοπικές» εστίες εξουσιαστικών σχέσεων (ζητήματα φύλου, φυλετικών διακρίσεων, σεξουαλικότητας), ζητήματα που συνδέονται με «νέα» κινήματα (στα οποία ο Φουκώ είχε εξέχοντα ρόλο κατά τη δεκαετία του ’70), που αντιστοιχούν σ’ αυτές τις θεματικές.

Συνοψίζοντας τα παραπάνω, παρατηρούμε ότι οι θέσεις του Αλτουσέρ προσεγγίζουν το ζήτημα της εξουσίας με μια αντίληψη που το τοποθετεί στο ευρύτερο ζήτημα της κυριαρχίας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και συνακόλουθα προσπαθούν να στοχαστούν μια προοπτική που να επιδιώκει να ανατρέψει το συνολικό πλέγμα των οικονομικών, ιδεολογικών και πολιτικών σχέσεων. Ο Φουκώ κάνοντας λόγο για άπειρες εξουσιαστικές σχέσεις που διαμορφώνονται, δεν καταφέρνει να μιλήσει τελικά για την εξουσία ως ένα συνολικό κοινωνικό φαινόμενο και ούτε προσφέρει μια προωθητική-προτρεπτική επιχειρηματολογία για αντίσταση στην εξουσία, εφόσον οι εξουσιαστικές δυνάμεις είναι γι’ αυτόν αναπόδραστες. Οφείλουμε όμως να αναγνωρίσουμε την πολύ σημαντική συμβολή του στην ανάδειξη του σώματος ως πεδίου άσκησης εξουσιαστικών δυνάμεων, κάτι που έδωσε μεγάλη ώθηση στις επονομαζόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες να στραφούν σε νέα πεδία έρευνας. Ακόμα, η κριτική του Φουκώ στο καθεστώς του «υπαρκτού σοσιαλισμού» φώτισε θεωρητικά ελλείμματα του μαρξισμού που σχετίζονται με τη διαχείριση των καθημερινών ανθρώπινων σχέσεων, κάνοντας λόγο για εξουσιαστικές σχέσεις που δε σχετίζονται άμεσα με τις εκάστοτε παραγωγικές σχέσεις, όπως οι διαφυλικές ή οι σεξουαλικές σχέσεις. Τέτοια ζητήματα θίγονται στο έργο του Αλτουσέρ σε πολύ περιορισμένο βαθμό. Αν επιχειρούσαμε να «μεταγράψουμε» τέτοιου τύπου ζητήματα στο αλτουσεριανό πλαίσιο, θα κάναμε λόγο για σχέσεις που κινούνται στο ιδεολογικό επίπεδο και συναρθρώνονται με τη λειτουργία των ΙΜΚ. Όπως είδαμε παραπάνω, η παρέμβασή του στο κομμουνιστικό κόμμα κατά τη δεκαετία του ’70 είχε σκοπό, εκτός των άλλων, την ενσωμάτωση τέτοιων προβληματισμών στους κόλπους του κόμματος.

Συνεπώς, σ’ ό,τι αφορά την τρέχουσα θεωρητική και πολιτική συζήτηση είναι κρίσιμη τόσο η έννοια της βιοπολιτικής του Φουκώ, όσο και η προσπάθεια της ανανέωσης του μαρξισμού που επιχείρησε ο Αλτουσέρ, μιας ανανέωσης που για να παραμείνει επίκαιρη οφείλει να δίνει απαντήσεις στην τρέχουσα συγκυρία είτε θεωρητική είτε πολιτική, και τέλος, οφείλει να υπενθυμίζει την σε τελική ανάλυση καθοριστική για τον κοινωνικό σχηματισμό οικονομική βάση και να διαμορφώνει συγκεκριμένες στρατηγικες και στόχους εντός του πλαισίου του εργατικού κινήματος, που αποτελεί και το σημείο αναφοράς της.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser Louis (1972), Politics and History Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, New Left Books, London

Althusser Louis (1999), Machiavelli and Us, Verso, London

Couzens Hoy David (επιμ) (1987), Foucault: A Critical Reader, Blackwell, New York

Doxiadis Kyrkos (1997), «Foucault and the three-headed king: state, ideology and theory as targets of critique», Economy and Society, Τόμος 26, τ. 4

Eribon Didier (1991), Michel Foucault, HarvardUniversityPress, Cambridge, Massachusetts

Kritzman Lawrence D. (επιμ.) (1990), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, London

Langsdorf Lenore and Watson Stephen H. (επιμ.) (1998), Reinterpreting the Political, State Universityof New YorkPress, Albany

Macciochi Maria Antonietta (1973), Letters from inside the Italian Communist Party to Louis Althusser, New Left Books, London

Norris Andrew (2002), “Against Antagonism: On Ernesto Laclau’s Political Thought”, Constellations, τόμος 9

Simons Jon (1995), Foucault & the Political, Routledge, London

Zizek Slavoj (επιμ.) (1997), Mapping Ideology, Verso, London

Αλτουσέρ Λουί (1978), Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1980), Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1983), Στοιχεία Αυτοκριτικής, Πολύτυπο, Αθήνα

Λουί Αλτουσέρ (1987), «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, τ. 21

Αλτουσέρ Λουί (1992), Το μέλλον διαρκεί πολύ. Τα γεγονότα, Ο Πολίτης, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1994), Φιλοσοφικά, Ο Πολίτης, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1999), Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. (2003), Να διαβάσουμε το Κεφαλαίο, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (χ.χ.), Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα

Αλτουσέρ, Μπαλιμπάρ, Πουλαντζάς, Εντελμάν (1980), Συζήτηση για το κράτος, Αγώνας, Αθήνα, 1980

Δημούλης Δημήτρης και Μηλιός Γιάννης (1991), «Θεωρητική συνέχεια και πολιτικές ασυνέχειες στο έργο του Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις, τ. 34

Δοξιάδης Κύρκος (1988), «Foucault, Ιδεολογία, Επικοινωνία», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τ. 71

Δοξιάδης Κύρκος (1992), Υποκειμενικότητα και Εξουσία Για τη θεωρία της Ιδεολογίας, Πλέθρον, Αθήνα

Craib Ian (1998), Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998

Mouffe Chantal (2004), Το δημοκρατικό παράδοξο, Πόλις, Αθήνα

Μπαλτάς Αριστείδης (2002), Για την επιστημολογία του Λουί Αλτουσέρ, νήσος, Αθήνα

Μπαλτάς Αριστείδης, Φουρτούνης Γιώργος (1994), Ο Λουί Αλτουσέρ και το τέλος του κλασικού μαρξισμού, Ο Πολίτης, Αθήνα

Μπέτζελος Τάσος, Σωτήρης Παναγιώτης (2004), «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην περίπτωση Φουκώ», Θέσεις, 89

Descombes Vincent (1984), Το Ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978), Praxis, Αθήνα

Ντεριντά Ζακ (1996), Πολιτική και φιλία: Ο Ζακ Ντεριντά για τον Λουί Αλτουσέρ, Εκκρεμές, Αθήνα

Πετμεζίδου Μαρία (επιμ.) (1999), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο

Πουλαντζάς Νίκος (2001), Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, 3η έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα.

Οικονομάκης Γιώργος Η. (2005), «Σκέψεις πάνω στον θεωρητικό προσδιορισμό της εργατικής τάξης», Θέσεις, τ. 90

Σωτήρης Παναγιώτης (2004), Κομμουνισμός και φιλοσοφία Η θεωρητική περιπέτεια του Λουί Αλτουσέρ, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Foucault Michel (2002), Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Ψυχογιός, Αθήνα

Foucault Michel (2003), Τρία κείμενα για τον Νίτσε, Πλέθρον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1987), Εξουσία, γνώση και ηθική, ύψιλον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1991), Η μικροφυσική της εξουσίας, ύψιλον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1982), Ιστορία της Σεξουαλικότητάς, Τόμος 1, Η δίψα της Γνώσης, εκδ. Ράππα, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1989), Επιτήρηση και Τιμωρία Για τη σχιζοφρένεια της φυλακής, εκδ. Ράππα, Αθήνα

[1] Τάσος Μπέτζελος, Παναγιώτης Σωτήρης, «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην περίπτωση Φουκώ», Θέσεις, τ. 89, 2004, σσ. 75-79.

[2] Παναγιώτης Σωτήρης, «Η πρόκληση του Νομιναλισμού και ο Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις, τ. 86, 2004, σ. 41.

[3] Ian Craib, Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998, σ. 370. Ο Φουκώ είχε εκφραστεί με θετικά σχόλια για τους «νέους φιλόσοφους» Αντρέ Γκλυκσμάν και Μπερνάν-Ανρύ Λεβύ, για την κριτική των τελευταίων στο μαρξισμό ως ολοκληρωτικό σύστημα σκέψης συνολικά, Michel Foucault, «Power and Sex», σε Lawrence D. Kritzman, (επιμ.), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, σ. 110.

[4] Κύρκος Δοξιάδης, «Foucault, Ιδεολογία, Επικοινωνία», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τ. 71, 1988, σ. 18.

[5] Το έργο του Φουκώ είναι πολύπλευρό και καταπιάνεται με μια τεράστια σειρά ζητημάτων. Για τις ανάγκες της παρούσας εργασίας θα μας απασχολήσει η δεύτερη περίοδος του έργου του, η οποία τοποθετείται στις αρχές της δεκαετίας του ’70 περίπου και είναι σαφώς επηρεασμένη από τα γεγονότα του Μάη του ’68. Ο Φουκώ καλύπτει με το έργο του και την περίοδο αυτή μια μεγάλη γκάμα θεματικών, στο κέντρο των οποίων πάντα βρίσκεται το ζήτημα της εξουσίας.

[6] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα, 1978, σ. 166.

[7] Στο ίδιο, σ. 167.

[8] Η επιλογή του Φουκώ να μη συσχετίσει το ζήτημα της εξουσίας ή οποιοδήποτε άλλο ζήτημα περί κοινωνίας και πολιτικής με κάποια έννοια κοινωνίας ως αυθύπαρκτή οντότητα, έχει να κάνει με τη φουκωική αντίληψη για τις κοινωνικές επιστήμες και τις επιστήμες του ανθρώπου εν γένει, ως μορφές λόγου που ασκούν εξουσία, φτιάχνουν κανονιστικό πλαίσιο και ορίζουν τι επιτρέπεται και τι απαγορεύεται, Barry Smart, «Michel Foucault: Υποκείμενα Εξουσίας, Αντικείμενα Γνώσης», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο, 1999, σσ. 178, 194-196.

[9] Στο ίδιο.

[10] Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Harvester Wheatseaf, London, 1982, σ. 112.

[11] Στο ίδιο, σ. 143.

[12] Barry Smart, «Michel Foucault: Κύρια θέματα και ζητήματα», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), ό.π., σ. 166.

[13] Στο ίδιο.

[14] Ο ίδιος ο Φουκώ δηλώνει ότι στη συζήτηση αυτή τίθενται, όχι ξεκάθαρα όμως, τα ζητήματα που έχουν να κάνουν με την άσκηση της εξουσίας, τα οποία διευκρινίζει σε μεταγενέστερες μελέτες του, Michel Foucault, «On Power», σε Lawrence D. Kritzman, (επιμ.), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, London, 1990, σσ. 102-103.

[15] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, ό.π., σ. 110

[16] L. Althusser, «Το αντικείμενο του Κεφαλαίου», σε L. Althusser κ.ά., Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, ό.π., σ. 424

[17] Slavoj Zizek (επιμ), Mapping Ideology, Verso, London, 1997, βλ. εισαγωγή σσ. 14-15

[18] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, ό.π., σ. 234.

[19] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα, 1999, σσ. 69-121.

[20] Slavoj Zizek, ό. π., σ. 13.

[21] Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 69.

[22] Στο ίδιο, σσ. 69-70.

[23] Στο ίδιο, σ. 74.

[24] Louis Althusser, Machiavelli and Us, Verso, London, 1999, σ. 84.

[25] Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 83. Για το ίδιο ζήτημα, Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π., σ. 82.

[26] Η διάκριση αυτή είναι για τον Αλτουσέρ δευτερεύουσας σημασίας αν όχι πλήρως αδιάφορη θεωρητικά και πρακτικά, διότι αποτελεί βασικό στοιχείο της ιδεολογίας και της πρακτικής της αστικής τάξης. Είναι ένα θέμα που προκύπτει από την έννοια του αστικού δικαίου, που της διαφεύγει το ίδιο το κράτος, ως εάν να μην ανήκει πουθενά. Έτσι λοιπόν η διάκριση προκύπτει από το ίδιο το κράτος, που όπως έχουμε τονίσει είναι ταξικό, δηλαδή αστικό κράτος. Το κρίσιμο σημείο με βάση το επιχείρημα του Αλτουσέρ, δεν είναι ποιος θεσμός, δημοσίου ή ιδιωτικού δικαίου, αναλαμβάνει την οποιαδήποτε δράση, αλλά ποια ταξικά συμφέροντα (το συμφέρον με την έννοια της ταξικής στρατηγικής) διακυβεύονται κάθε φορά, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δε λαμβάνει καθόλου υπόψη το ποιος μηχανισμός αναλαμβάνει κάθε φορά τη συγκεκριμένη λειτουργία. Βλ, Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 84.

[27] Τονίζουμε ότι ο Αλτουσέρ σ’ αυτό το σημείο συζητά για το πολιτικό σύστημα, βασικό κομμάτι του οποίου είναι το κομματικό σύστημα εν γένει, και όχι τα μεμονωμένα πολιτικά κόμματα, κάτι που δεν θα εξηγούσε θεωρητικά την ύπαρξη επαναστατικών κομμάτων: Λουί Αλτουσέρ, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, τ. 21, 1987, www. theseis. com.

[28] Σ’ ό,τι αφορά τη σημερινή εποχή, το επιχείρημα αυτό διατηρεί την ισχύ του, παρότι παρατηρούμε την ολοένα και μεγαλύτερη εμπλοκή του ιδιωτικού τομέα σε τομείς που έχουν να κάνουν τόσο με την ασφάλεια όσο και με το στρατό. Οι ιδιώτες στην ουσία εγκαλούνται από το κράτος ως «υπεργολάβοι» του «δημοσίου συμφέροντος».

[29] Κατά τον Αλτουσέρ, ο πρώτος στοχαστής που αναφέρεται στη διττή λειτουργία του κράτους ως μηχανισμού καταστολής και ως ιδεολογικού μηχανισμού είναι ο Μακιαβέλι. Η περίφημη ανάλυσή του για τα μέσα που πρέπει να χρησιμοποιήσει ο Ηγεμόνας ώστε να ενώσει σε ένα κράτος τις ιταλικές πόλεις στηρίζεται στη χρήση βίας μαζί με πειθώ, δυνάμεις που είναι απαραίτητες και για τη μετέπειτα συνέχεια της κρατικής οντότητας: Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π., σ. 83.

[30] Για το ζήτημα αυτό, βλ. Γιώργος Η. Οικονομάκης, «Σκέψεις πάνω στον θεωρητικό προσδιορισμό της εργατικής τάξης», Θέσεις, τ.90, 2005, σσ. 93-126.

[31] Λουί Αλτουσέρ, Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα, χ.χ., σ. 105.

[32] Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π. Την ίδια πρακτική ακολούθησε η αστική τάξη και κατά τη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό, όπως συμπεραίνει ο Αλτουσέρ από την ανάγνωση του Μοντεσκιέ: Louis Althusser, Politics and History Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, New Left Books, London, 1972.

[33] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, ό.π., σ. 86.

[34] Γι’ αυτό ασκεί κριτική στις θέσεις του 22ου συνεδρίου του ΚΚΓ, που δεν ανέλυσαν την ιδεολογική ηγεμονία της γαλλικής αστικής τάξης, παραμένοντας στο οικονομικό επίπεδο: Λουί Αλτουσέρ, Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σσ. 58-62.

[35] Τα παραδείγματα που αντλεί ο Αλτουσέρ από την ιστορία σχετίζονται με τον μακρόχρονο αγώνα που διεξήγαγε ο Λένιν μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, με σκοπό την επικράτηση του σοσιαλισμού και στο ιδεολογικό επίπεδο, ενάντια σε προεπαναστατικές ιδεολογίες που επιβίωναν ακόμα και μετά την επικράτηση και εδραίωση της επανάστασης, Στο ίδιο, σ. 86.

[36] Λουί Αλτουσέρ, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», ό.π.

[37] Κύρκος Δοξιάδης, «Ουτοπία και Ηθική: Τα κοινωνικά κινήματα στη σύγχρονη ιδεολογία», ό.π., σσ. 54-55.

[38] Λουί Αλτουσέρ, ό.π.

[39] Chantal Mouffe, Το δημοκρατικό παράδοξο, Πόλις, Αθήνα 2004.

[40] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, ό.π., σ. 89. Βλ, επίσης, Slavoj Zizek, ό.π., σ. 9, όπου δείχνει τον τρόπο που ο φιλελευθερισμός ως θεωρία έχει αντίκτυπο στο θεσμικό αλλά και στο επίπεδο της καθημερινής πρακτικής.

[41] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητάς, Τόμος 1, Η δίψα της Γνώσης, σ. 116.

[42] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο, 1999 σ. 175.

[43] Ο Φουκώ υπονοεί ότι ο μαρξισμός και η φαινομενολογία αποτέλεσαν ένα είδος επιστημολογικού εμποδίου κατά τη δεκαετία του ’60, για την ανάπτυξη μιας θεωρίας που να συζητά συγκεκριμένα την έννοια της εξουσίας: Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, σσ. 18-19.

[44] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ύψιλον, Αθήνα, 1991, σ. 76.

[45] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σ. 87.

[46] Στο ίδιο, σ. 77.

[47] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», ό.π., σ. 174.

[48] Michel Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Ψυχογιός, Αθήνα, 2002, σ. 44.

[49] Στο ίδιο, σ. 64.

[50] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, Ράππα, Αθήνα, 1982, σ. 120.

[51] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σσ. 123-125.

[52] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 25.

[53] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σ. 125.

[54] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα γνώσης, αντικείμενα εξουσίας», ό.π., σ. 174

[55] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1982, σ. 113.

[56] Στο ίδιο, σ. 114.

[57] Στο ίδιο, σ. 111.

[58] Στο ίδιο, σσ. 115-116.

[59] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα γνώσης, αντικείμενα εξουσίας», ό.π., σ. 175.

[60] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 110-111, 115, 119

[61] Στο ίδιο, σ. 117

[62] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 18

[63] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 111.

[64] Στο ίδιο, σ. 115.

[65] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 19. Παρόλα αυτά, αναγνωρίζει στον Μαρξ, σ’ ό,τι αφορά τις οικονομικές αναλύσεις του, το γεγονός ότι προσεγγίζει τις σχέσεις παραγωγής που παράγουν την ανέχεια των εργατών, και δεν καταγγέλλει απλώς τον καπιταλισμό ως «σύστημα που κλέβει» τους εργάτες. Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 74. Από ’κει και πέρα υποστηρίζει ότι η έννοια της εξουσίας έχει να κάνει πιο πολύ με την έννοια της επιθυμίας, παρά με την έννοια του συμφέροντος: Michel Foucault, Gilles Deleuze, «Intellectuals and Power», ό.π., σ. 215.

[66] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 117.

[67] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία: Η σχιζοφρένεια της φυλακής, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1989, σ. 38.

[68] Στο ίδιο, σ. 41.

[69] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π.

[70] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, Ράππα, Αθήνα, 1989, σ. 39.

[71] James L. Marsh, «Truth and Power in Foucault», Lenore Langsdorf and Stephen H. Watson (επιμ.), Reinterpreting the Political, State University of New York Press, Albany, 1998, σ. 291.

[72] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 115.

[73] Στο ίδιο, σ. 103.

[74] Στο ίδιο, σ. 108.

[75] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, ό.π., σ. 40.

[76] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ό.π., σ. 76.

[77] Στο ίδιο, σ. 91.

[78] Στο ίδιο, σ. 92.

[79] Στο ίδιο, σ. 93. Ο Φουκώ θεωρεί ως «πρότυπη» πολιτική φιλοσοφία τον φιλελευθερισμό από την άποψη της διακυβέρνησης, διότι ενώ η ρητορική του εστιάζει στην ελευθερία του υποκειμένου και την όσο το δυνατό μικρότερη παρέμβαση του κράτους, στην πράξη ασκεί πρακτικές διακυβέρνησης με σκοπό την κατασκευή υποκειμένων με βάση τις αρχές της φιλελεύθερης οικονομίας, Jon Simons, ό.π., σσ. 57-59.

[80] Ο Φουκώ αντιστρέφει τον ορισμό του Κλαούζεβιτς, λέγοντας ότι η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα, θέλοντας να δείξει ότι οι σχέσεις εξουσίας είναι στην πράξη σχέσεις αντιπαραθετικές – σχέσεις δύναμης. Ακόμα και σε περίοδο «ειρήνης», οι πολιτικοί αγώνες συνεχίζονται κάνοντας χρήση λόγων και πρακτικών για να οριοθετήσουν τη δράση των αντιπάλων τους: Μισέλ Φουκώ, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, ό.π., σσ. 32-34.

[81] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, ό.π., σ. 27. Αξίζει να σημειώσουμε ότι ο Φουκώ θεωρεί πως οι κυρίαρχες πρακτικές κοινωνικού ελέγχου στηρίζονται στη λογική του «Πανοπτικού», ενός οικοδομήματος που σχεδιάστηκε από τον Τζέρεμυ Μπένθαμ με αρχικό σκοπό την βελτιστοποίηση της επιτήρησης των φυλακισμένων. Πρόκειται για ένα οικοδόμημα μ’ έναν κεντρικό πύργο απ’ όπου επιτηρούνται μια σειρά κελιά τοποθετημένα κυκλικά, μέσα στα οποία κλείνονται οι άνθρωποι. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο φύλακας εφόσον βρίσκεται στο κέντρο, μπορεί να ελέγχει τον οποιονδήποτε, χωρίς να γίνεται αντιληπτός. Έτσι, η εξουσία «εξαφανίζεται», δεν εκπροσωπείται πλέον από κανέναν, χωρίς να σημαίνει αυτό ότι παύει να υπάρχει: διαχέεται μέσω του μοναδικού «βλέμματός» της. Ο Μπένθαμ σκέφτηκε αυτόν τον τύπο επιτήρησης όχι μόνο για τις φυλακές, αλλά για ολόκληρη την κοινωνία, στο ίδιο, σσ. 265-275.

[82] Στο ίδιο, σ. 38.

[83] Στο ίδιο, σ. 39.

[84] Στο ίδιο, σ. 39.

[85] Στο ίδιο, σ. 41.

[86] Στο ίδιο, σ. 135.

[87] Τάσος Μπέτζελος, Παναγιώτης Σωτήρης, ό.π., σ. 102.

[88] Κύρκος Δοξιάδης, «Ουτοπία και Ηθική: Τα κοινωνικά κινήματα στη σύγχρονη Ιδεολογία», ό.π., σσ. 52-55. Σ’ αυτό το σημείο, αξίζει να επισημάνουμε ότι η επικράτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, παρότι επέφερε σημαντικές τομές και ρήξεις σε σχέση με αυτό που καλείται «παραδοσιακή κοινωνία», εντούτοις δεν έχει αποσπαστεί πλήρως από παραδοσιακού τύπου σχέσεις. Αντίθετα, πολλές φορές, ανάλογα με τη συγκυρία, οι παραδοσιακές μορφές σχέσεων ενισχύονται από την καπιταλιστική κυριαρχία. Έτσι λοιπόν, αντιθέσεις που σχετίζονται με το φύλο, το σώμα ή τις οικογενειακές δομές και τις σχέσεις που αυτές αναπαράγουν, δε μπορούν να ειδωθούν ανεξάρτητα από την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

[89] Λουί Αλτουσέρ, «Το πρόβλημα του κράτους ση μαρξιστική θεωρία», σε Αλτουσέρ, Μπαλιμπάρ, Πουλαντζάς, Εντελμάν, Συζήτηση για το κράτος, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σ. 15. Λουί Αλτουσέρ, Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σσ. 44, 52. Λουί Αλτουσέρ, Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα χ.χ., σ. 112.

[90] Χαρακτηριστική είναι η παρέμβαση του Λακλάου, ενός θεωρητικού που αν και προέρχεται από την εν λόγω σχολή, διότι τα πρώτα του έργα στηρίζονται εν πολλοίς σε αλτουσεριανές επεξεργασίες για την ιδεολογία, εντούτοις κατέληξε σε ένα «μεταμαρξιστικό» θεωρητικό και πολιτικό πρόγραμμα, όπως ο ίδιος το ονομάζει, στο πλαίσιο του οποίου αποκόβει πλήρως την πολιτική πάλη από τις οικονομικές σχέσεις. Για μια συνοπτική κριτική παρουσίαση του έργου του, βλ. Andrew Norris, «Against Antagonism: On Ernesto Laclau’s Political Thought», Constellations, τόμος 9, 2002.

[91] Νίκος Πουλαντζάς, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, 3η έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα, 2001, σσ. 209-220.

Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ

του Άκη Γαβριηλίδη [1]

Για να επαναλάβουμε μια διατύπωση που χρησιμοποιήθηκε για κάποιον άλλο – για την ακρίβεια για τρεις άλλους, ο Φουκώ υπήρξε ένα «νόθο» παιδί στον 20ό αιώνα, κάποιος που ήρθε απροειδοποίητα ενώ κανείς δεν τον περίμενε. [2] Το θεωρητικό του έργο τέμνει «διαγώνια» μια σειρά από προβληματικές, τόσο από γνωσιοθεωρητική άποψη (επιστημολογία, φιλοσοφία, πολιτική επιστήμη, δίκαιο, κριτική τέχνης) όσο και από άποψη οπτικής γωνίας, χωρίς να «εντάσσεται» απολύτως σε κάποια από αυτές. Και η παρέμβασή του αυτή «αναστατώνει τις γραμμές», μετασχηματίζει τα όρια μεταξύ των «πειθαρχιών» (disciplines) του λόγου, παράγοντας νέα ερωτήματα –ακόμη και νέους όρους, όπως, παραδείγματος χάρη, η βιοπολιτική, η οποία περιλαμβάνεται και στον τίτλο της πρώτης γραφής τούτου του κειμένου.

Ειδικότερα, η σκέψη του για την εξουσία, που είναι εδώ το θέμα μας, δεν ανήκει ούτε στη μαρξιστική ούτε στην αναρχική παράδοση. Ωστόσο, διαλέγεται με αυτές, είτε ρητά είτε άρρητα, και τους θέτει ερωτήματα πλάγια, που ίσως εμείς δεν είχαμε σκεφτεί.

Η παρέμβασή του λοιπόν δεν είναι κάτι που μπορεί ή πρέπει να το «ενσωματώσουμε» ή να «εντάξουμε» στη σκέψη μας ώστε να «συμπληρώσουμε» ένα στοιχείο που έλειπε από αυτή. Είναι, όμως, μια γόνιμη πηγή κριτικής με την οποία αξίζει τον κόπο να συναντηθούμε και να υποβάλουμε στη δοκιμασία της τις βεβαιότητές μας, διότι μπορεί να μας βοηθήσει να δούμε για λίγο τη «σκέψη μας απ’ έξω».

Ένα δείγμα από τα ερωτήματα αυτά, μέσα από τα οποία διαλέγεται με τη μαρξιστική παράδοση, βρίσκουμε σε μια συζήτησή του με ομάδα συντακτών της γαλλικής επιθεώρησης Ornicar ? του 1977, η οποία έχει μεταφρασθεί και στα ελληνικά με τίτλο «Η ομολογία της σάρκας». [3] Εκεί, απαντώντας σε σχετική ερώτηση, λέει ο Φουκώ:

«Αν κανείς θεωρήσει ότι η εξουσία πρέπει να αναλυθεί με όρους σχέσεων δύναμης, τότε μου φαίνεται ότι έχει πολύ περισσότερες δυνατότητες, απ’ ό,τι με άλλους θεωρητικούς τρόπους ενέργειας, να συλλάβει τη σχέση που υπάρχει ανάμεσα σε εξουσία και αγώνες, και ειδικά την ταξική πάλη. Αυτό που βρίσκω εντυπωσιακό στην πλειοψηφία των κειμένων όχι του Μαρξ, αλλά των μαρξιστών (εκτός ίσως από τον Τρότσκι), είναι το πώς αποσιωπούν τι εννοούν με τον όρο πάλη όταν μιλούν για “ταξική πάλη”. Τι σημαίνει εδώ πάλη ; Είναι μια διαλεκτική αντιπαράθεση; Μια οικονομική μάχη; Ένας πόλεμος; Η πολιτική κοινωνία που κλονίζεται από την ταξική πάλη πρέπει να ιδωθεί σαν ένας πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα; […]

Δεν υπάρχουν άμεσα δεδομένα υποκείμενα του αγώνα, το ένα το προλεταριάτο, το άλλο η αστική τάξη. Ποιος πολεμά εναντίον ποιου; Όλοι πολεμάμε ο ένας εναντίον του άλλου. Και μέσα μας πάντα υπάρχει κάτι που πολεμά κάτι άλλο». [4]

Υπό το φως αυτής της διατύπωσης, και ιδίως του τελευταίου εδαφίου, εμφανίζεται τελείως εσφαλμένος ο ισχυρισμός των Tάσου Μπέτζελου και Παναγιώτη Σωτήρη ότι ο Φουκώ «αντιλαμβάνεται τη σχέση αστικής τάξης και προλεταριάτου ως μια εξωτερική σχέση μεταξύ ανεξάρτητων δυνάμεων, εκ των οποίων η μία κυριαρχεί επί της άλλης». [5] Το ίδιο, και ακόμη περισσότερο, ισχύει για τον ισχυρισμό ότι «αντιλαμβάνεται τα σώματα (πάνω στα οποία ασκούνται και τα οποία διαπερνούν οι εξουσίες) ως τα “ύστατα” σημεία ανάλυσης της κοινωνικής πραγματικότητας» (ό.π.). Επ’ αυτού, είναι χαρακτηριστικό ότι στην ίδια συζήτηση, αμέσως μετά, ο Γάλλος ψυχαναλυτής Ζακ-Αλαίν Μιλλέρ, εκ των συνομιλητών του Φουκώ, τον ρωτάει:

«… για να κυριολεκτήσουμε, [στο σχήμα αυτό] τα άτομα θα ήταν τα πρώτα και τα τελευταία συστατικά στοιχεία;

Φουκό: Ναι, τα άτομα ή, ακόμη, τα υπο-άτομα [υπογραμμίζω εγώ – Ά.Γ.].

Ζ.-Α. Μιλέρ: Τα υπο-άτομα;

Φουκό: Γιατί όχι;» (Η μικροφυσική …, ό.π. σ. 147).

Η επισήμανση λοιπόν αυτών των «ορίων» και «εμποδίων» στη σκέψη του Φουκώ δεν φαίνεται να δικαιολογείται από άλλο λόγο, πέρα από την ανάγκη των αρθρογράφων να διαχειριστούν την αμφιθυμία τους απέναντι στον Φουκώ? να πείσουν τους αναγνώστες τους, και τους εαυτούς τους, ότι ο Μαρξ προκαταβολικά τα είχε πει όλα (ότι «προχωρεί ακόμη πιο πέρα») και ότι δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος να ασχοληθούμε με νεότερες θεωρίες γιατί δεν είναι καλύτερες από τη δική μας ορθοδοξία.

Για τους λόγους που προανέφερα, θεωρώ ότι ο Μισέλ Φουκώ σήμερα είναι πιο επίκαιρος απ’ ό,τι ήταν όσο ζούσε, και όσο περνούν τα χρόνια θα γίνεται ακόμη περισσότερο. Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι κάθε σκέψη περί εξουσίας οφείλει σήμερα να περάσει από αυτόν και να αναμετρηθεί μαζί του. Εξάλλου, εν πολλοίς αυτό ακριβώς συμβαίνει τα τελευταία χρόνια στο πλαίσιο των διεθνών κινημάτων: πράγματι, μετά το θάνατό του το έργο του μελετήθηκε και καρποφόρησε σε ένα πλήθος τομέων και αντικειμένων, σχεδόν πάντα σε κριτικές-αμφισβητησιακές και όχι σε συντηρητικές κατευθύνσεις.

Θα προσπαθήσω λοιπόν να εκθέσω μερικές όψεις της σκέψης του Φουκώ. Για την έκθεσή μου αυτή άντλησα αρκετά στοιχεία από το βιβλίο που αφιέρωσε σε αυτόν ο Ζιλ Ντελέζ. [6]

• Θα αρχίσω αναφέροντας ένα πολύ πεζό και πρακτικό παράδειγμα αυτής της επικαιρότητας: κατά καιρούς, πολλοί, ιδίως από το χώρο της παραδοσιακής Αριστεράς, παραπονιούνται ότι υπάρχει «έκλειψη της πολιτικής», και ειδικότερα στην Ελλάδα ότι η «κυβέρνηση περιορίζεται στη διαχείριση», «δεν λαμβάνει αποφάσεις» κλπ. Η κριτική αυτή μοιάζει σχεδόν να εγκαλεί τον καπιταλισμό που δεν είναι «όπως θα έπρεπε», «όπως τον ξέραμε» και που μας φέρνει σε αμηχανία επειδή δεν ξέρουμε πώς να τον πολεμήσουμε. Είναι σαν να τον καταγγέλλουμε που δεν μας δίνει τη δυνατότητα να τον καταγγείλουμε.

Ο Φουκώ, αν άκουγε τις κριτικές αυτές, σίγουρα θα γελούσε ειρωνικά και θα τις έβρισκε άνευ νοήματος. Διότι γι’ αυτόν «να κάνεις πολιτική» δεν σημαίνει μόνο να βγάζεις λόγους, να κερδίζεις εκλογές και να ψηφίζεις νομοσχέδια? η εξουσία δεν είναι μόνο εντολή και υπακοή, αλλά κυρίως ικανότητα διαχείρισης πληθυσμών και παραγωγής συγκεκριμένων υλικών αποτελεσμάτων. Οι αναλύσεις του περί βιοπολιτικής και «κυβερνησιμότητας» αναιρούν έμπρακτα τη διάκριση («υψηλής») κυβερνητικής και («πεζής») διοικητικής λειτουργίας, «απόφασης» και «εκτέλεσης»· κατ’ αυτές, η διαχείριση δεν είναι η απουσία πολιτικής ή μία κατώτερη μορφή πολιτικής, αλλά είναι η κατεξοχήν πολιτική λειτουργία.

• Η εξουσία λοιπόν για τον Φουκώ είναι δράση επί δράσεων, ικανότητα επενέργειας επί σχέσεων. Σε αυτόν, όπως και σε μια σειρά άλλους, Γάλλους κυρίως, στοχαστές της εποχής του, υπάρχει μια σχεσιακή αντίληψη της εξουσίας: η εξουσία ως συσχετισμός δυνάμεων.

Τι είδους συσχετισμός, όμως;

Σε μια ορισμένη παράδοση, κατά βάση φιλελεύθερη, υπάρχει η εξουσία ως απόλυτη αρνητικότητα (απαγόρευση, λογοκρισία, καταστολή) ή, έστω, εξωτερικότητα? στις μαρξιστικές παραλλαγές της προβληματικής αυτής, η εξουσία αναπαρίσταται ως ένα αυτοτελές και συγκροτημένο στρατόπεδο αντιπαρατιθέμενο προς ένα άλλο στρατόπεδο, επίσης ήδη συγκροτημένο ή προς συγκρότηση (την «εργατική τάξη»).

Σε ρήξη με αυτή την παράδοση, ο Φουκώ κατανοεί τη σχέση της εξουσίας με τις αντιστάσεις, με αυτό επί του οποίου ασκείται, ως ένα όριο που είναι ταυτόχρονα/ως ένα βαθμό και προϋπόθεση.

Π.χ. στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας τον βλέπουμε να αναλύει πώς η απαγόρευση (της σεξουαλικότητας) δεν καταργεί το αντικείμενό της, δεν το καταστέλλει μόνο, αλλά ταυτόχρονα, και στον ίδιο βαθμό, το παράγει.

• Σύμφωνα με τα ανωτέρω, το «υποκείμενο» και η «εξουσία» δεν είναι δύο στοιχεία απολύτως εχθρικά ή έστω διαχωρισμένα, αλλά εν πολλοίς υπάρχουν το ένα μέσα στο άλλο (και μέσω του άλλου).

Ειδικότερα, η εξουσία δεν είναι αυτό που «έρχεται απ’ έξω» και επιβάλλει σε ένα υποκείμενο κάτι «αντίθετο με τη βούλησή του», αλλά είναι ήδη προηγουμένως η ίδια η σχέση που συγκροτεί το υποκείμενο και τη βούλησή του.

Για τον Φουκώ, το άτομο είναι το πρόβλημα, όχι η λύση? το υποκείμενο (ειδικότερα, οι τρόποι παραγωγής της υποκειμενικότητας) είναι η προβληματική κατάληξη και όχι η δεδομένη αφετηρία.

• Βρίσκουμε λοιπόν στον Φουκώ μια ριζική κριτική –ορθότερα, μία αρχαιολογία – της έννοιας του «Ανθρώπου». Αυτή αφορά τόσο την έννοια της κλασικής αστικής φιλοσοφίας (ο άνθρωπος ως υποκείμενο-δημιουργός της οικονομίας – Homo oeconomicus, της γλώσσας, των «Φώτων» [7] κλπ.), όσο και τη μαρξιστική αναπαραγωγή-διασκευή της, την παραδοσιακή ρητορεία περί του «πραγματικού ανθρωπισμού», της «δημιουργίας ενός νέου [σοσιαλιστικού] τύπου ανθρώπου», της «εργατικής τάξης ως υποκειμένου της ιστορίας» κ.ο.κ.

Από την αρχαιολογική αυτή προσέγγιση πολλοί βιάστηκαν να βγάλουν το συμπέρασμα ότι ο Φουκώ είναι «στρουκτουραλιστής» που καταργεί το υποκείμενο και τη δράση του, «μεταμοντέρνος σχετικιστής και αγνωστικιστής», [8] ή ότι «είναι αδιάφορος για την πολιτική», «δεν παίρνει θέση», «τηρεί ίσες αποστάσεις» κ.ο.κ. Η καλύτερη απάντηση σε αυτές τις κατηγορίες είναι, κατά τη γνώμη μου, το ακόλουθο απόσπασμα:

«Πριν από τρεις αιώνες, κάποιοι ανόητοι εκπλήσσονταν που ο Σπινόζα ήθελε την απελευθέρωση του ανθρώπου, παρ’ όλο που δεν πίστεψε στην ελευθερία του, ούτε καν στην ιδιαίτερη ύπαρξή του. Σήμερα, καινούργιοι ανόητοι, ή οι ίδιοι μετενσαρκωμένοι, εκπλήσσονται που ο Φουκώ μετείχε στους πολιτικούς αγώνες, αυτός που κήρυξε το θάνατο του ανθρώπου». [9]

Με άλλα λόγια: το να αναδεικνύεις πόσο η οπτική της «εξουσίας» (για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο αυτό με τον συνήθη ανθρωπομορφικό τρόπο) καμιά φορά καταλήγει να ενυπάρχει, ή να υιοθετείται κατά μεταδοτικό τρόπο, από την «αντιεξουσία» δεν είναι απαραίτητα αιτία ή αποτέλεσμα παραίτησης ή «κατάργησης των διαχωριστικών γραμμών», απαισιοδοξίας ή μηδενισμού. Μπορεί επίσης να είναι μία κίνηση που παράγει –ή αναδεικνύει– νέου τύπου διακρίσεις και συγκρούσεις, κάνοντάς μας να δούμε με νέο τρόπο, και με λιγότερες αυταπάτες, τις παλιές.

• Στον Φουκώ, λοιπόν, δεν έχουμε «αποστράτευση», αλλά κάτι ριζικότερο: την εγκατάλειψη του στρατοκρατικού μοντέλου. Ως εκ τούτου, έχουμε επίσης, με κάποιες αμφιταλαντεύσεις, εγκατάλειψη της έννοιας της επανάστασης ως κεντρικής αναφοράς. Ακριβέστερα, έχουμε τη διαπίστωση ότι η έννοια αυτή έχει εγκαταλειφθεί στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες και δεν χρησιμεύει πλέον ως άξονας οργάνωσης της πολιτικής σκέψης και δράσης.

Αυτό δεν έχει σχέση με κάποια «μετριοπάθεια» ή με κάποια ηθικού τύπου προτίμηση προς την «ειρηνική» έναντι της «ένοπλης» ή της «βίαιης» δράσης. Οφείλεται σε συγκεκριμένες διαπιστώσεις σχετικά με τους μετασχηματισμούς της εξουσίας, με το πέρασμα από τις κοινωνίες της κυριαρχίας (souverainete) στις κοινωνίες της πειθαρχίας και, κατόπιν, του ελέγχου.

Το πέρασμα αυτό δεν σημαίνει ότι εξέλιπε η σύγκρουση και ότι πλέον όλα γίνονται «συναινετικά» ή με «εσωτερικευμένη καταστολή». Σημαίνει απλώς ότι πρόκειται πλέον για μια ιδιόμορφη σύγκρουση, όπου νικητής δεν είναι αυτός που συντρίβει τη δύναμη του αντιπάλου αλλά αυτός που τη χρησιμοποιεί.

Για να το πούμε με άλλο τρόπο, στην προσέγγισή του αυτή ο Φουκώ συντάσσεται αναμφίβολα με την πλευρά του Μακιαβέλι, ή του Σπινόζα, και όχι με την πλευρά του Χομπς: γι’ αυτόν, η βία δεν είναι ένα «απόλυτο» μπροστά στο οποίο παύει κάθε συζήτηση, δεν είναι «η έσχατη [κρυμμένη] αλήθεια» της πολιτικής, αλλά είναι και αυτή ένα κωδικοποιημένο μήνυμα. Η δραστικότητά της υπόκειται σε καθορισμούς και δεν είναι ανεξάρτητη μεταβλητή. Ιδίως καθόσον πρόκειται για μια βιοεξουσία που θέλει να διαχειριστεί τη ζωή και όχι να αποφασίσει κυρίαρχα για τη ζωή και το θάνατο.

• Αυτό μας οδηγεί σε μία άλλη πτυχή της φουκωικής θεωρίας: το ότι δέχεται μία ορισμένη θετικότητα της εξουσίας.

Αυτή η θετικότητα πρέπει να νοηθεί με μια μαθηματική και όχι ηθική έννοια: όχι με την έννοια ότι η εξουσία είναι ευχάριστη ή ευνοϊκή για μας, αλλά με την έννοια ότι είναι άνω του μηδενός.

Η βιοπολιτική βασίζεται στον έλεγχο των πληθυσμών. Όχι προκειμένου να εμποδιστούν να κάνουν κάτι που θα είχαν την τάση να κάνουν αν τους αφήναμε «ελεύθερους» (δηλαδή χωρίς καθορισμούς), αλλά προκειμένου να αναπτυχθεί η παραγωγικότητα και η επινοητικότητά τους και μετά να αξιοποιηθεί.

Άρα, η εξουσία δεν είναι (μόνο) απαγόρευση, αλλά στον ίδιο βαθμό παρακίνηση. Η εξουσία μάς μιλάει, και ακόμα περισσότερο μας λέει: μιλήστε, επικοινωνήστε, εκφράσετε τη σεξουαλικότητά σας και τη φαντασία σας, γίνετε ο εαυτός σας.

Η σύγχρονη κυριάρχηση/εκμετάλλευση έχει να κάνει περισσότερο με τη μηχανική των υγρών και όχι των στερεών: [10] αφήνει τις βιοπολιτικές δυνάμεις να εκδηλωθούν και ταυτόχρονα τις καναλιζάρει, θέτει όρια εκ των υστέρων (τα οποία, ας μην ξεχνάμε, είναι ταυτόχρονα και προϋπόθεση). Και ειδικότερα θέτει ένα πάνω και ένα κάτω όριο, προσπαθεί πάντα να ισορροπήσει ανάμεσα σε ένα «υπερβολικά» και σε ένα «όχι αρκετά».

• Τα προαναφερθέντα συνιστούν κατά μια έννοια μια έμμεση κριτική στη ρομαντικής καταγωγής εικόνα του αναρχικού κινήματος για το «αδούλωτο άτομο» που αγωνίζεται «ενάντια στην εξουσία» και «αμφισβητεί τους νόμους και τις απαγορεύσεις». Διότι ο σύγχρονος καπιταλισμός, εντός ορισμένων ορίων πάντα, δεν έχει αντίρρηση για την αμφισβήτηση? ενδέχεται μάλιστα και να τρέφεται απ’ αυτή.

Το ενδεχόμενο αυτό δεν ήταν βέβαια άγνωστο στην επαναστατική παράδοση. Συνήθως, όμως, καταγραφόταν υπό δύο συγγενείς «επικεφαλίδες», την «ιδεολογική εξαπάτηση» και τη «χειραγώγηση/ενσωμάτωση»: ότι πολλοί άνθρωποι, κινήματα ή συλλογικότητες ξεκινάνε με αγνές «αντισυστημικές» προθέσεις αλλά στην πορεία εξαγοράζονται, ξεγελιούνται ή κουράζονται· έτσι, βαθμιαία αποβάλλουν το ριζοσπαστισμό τους, προδίδουν τους αγώνες και «εντάσσονται στο σύστημα».

Η ιδιαιτερότητα του Φουκώ συνίσταται στο ότι διαφοροποιείται από τις ερμηνείες αυτές, οι οποίες σε τελική ανάλυση είναι ιδεαλιστικές, διότι προϋποθέτουν λογικά μια διαλεκτική «γνήσιου/παρεφθαρμένου» ή μια ηθικολογική διάκριση μεταξύ «συνθηκολόγησης» και «συνέπειας/ αποφασιστικότητας». Όλ’ αυτά με τη σειρά τους παραπέμπουν στη συνείδηση και τη βούληση. Αυτό, όμως, που πρέπει κυρίως να μας ενδιαφέρει είναι οι υλικές πρακτικές και όχι τα «σύνολα ιδεών» και τα «προτάγματα».

• Για τους λόγους αυτούς, ο Φουκώ από πολύ νωρίς οδηγείται σε μια κριτική και τελικά εγκατάλειψη της έννοιας της ιδεολογίας, της «ψευδούς συνείδησης», την οποία θεωρεί εργαλειακή και απρόσφορη για την εξήγηση των σχέσεων γνώσης και εξουσίας. Δεν υπάρχει κάποια σκηνοθεσία την οποία μηχανεύεται η εξουσία για να μας ξεγελάσει· οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν λειτουργούν με την απάτη, ή λειτουργούν με ένα ιδιόμορφο είδος «απάτης»: το ότι «δεν υπάρχει τίποτε στο βάθος», όπως θα έλεγε ο Νίτσε. Όλα υπάρχουν στην επιφάνεια, ανήκουν στο ίδιο επίπεδο πραγματικότητας, και δεν υπάρχει μια «πιο πραγματική πραγματικότητα» κάτω από τα επιφαινόμενα. Η «παραπλάνηση» ως επί το πλείστον συνίσταται στην ίδια την εντύπωση ότι υπάρχει κάτι κρυμμένο? ωστόσο, «πίσω από την κουρτίνα δεν υπάρχει τίποτα», το μυστικό υπάρχει μόνο για να προδοθεί. [11] Γι’ αυτό και όποτε κάποιος επιχειρεί να «αποκαλύψει επιτέλους» τη φοβερή απάτη της «εξουσίας», να διατυπώσει το φοβερό μυστικό, την κρυμμένη αλήθεια που όλοι αποσιωπούν και να ξεσκεπάσει τους απατεώνες, διαπιστώνει με απογοήτευση ότι τίποτε δεν αλλάζει με μια τέτοια ανακοίνωση· τα πράγματα συνεχίζουν την πορεία τους όπως και πριν.

Κατ’ αυτή την έννοια, η γνώση και η εξουσία δεν ταυτίζονται, ούτε είναι αμοιβαία αναγώγιμες, αλλά παρ’ όλ’ αυτά χαρακτηρίζονται από μια στενή σχέση – ή ίσως από μια απουσία σχέσης που αποτελεί μια ειδική μορφή σχέσης. Διαφέρουν κατά φύση, αλλά και προϋποθέτουν η μία την άλλη. Σύμφωνα με μια φράση του Φρανσουά Σατελέ που παραθέτει ο Ντελέζ (όπ.π., σ. 81), πρέπει να νοούμε «την εξουσία ως άσκηση, [ενώ] τη γνώση ως κανονισμό». Με άλλα λόγια, η πρώτη συνδέεται περισσότερομε το αστάθμητο και το περιστασιακό, η δεύτερη με το επαναληπτικό και το μόνιμο.

Για την κατανόηση αυτής της σχέσης/απουσίας σχέσης, κρίσιμη είναι η φουκωική έννοια του διαγράμματος. Παραδείγματος χάρη, το συμπέρασμα που προκύπτει από τη «Γέννηση της Φυλακής» είναι ότι οι επιστήμες του ανθρώπου δεν «προκύπτουν» από τη φυλακή, αλλά προϋποθέτουν το διάγραμμα, το συσχετισμό δυνάμεων που υλοποιείται σ’ αυτή.

• Αυτό μας οδηγεί σε ένα άλλο βασικό πόρισμα της πολιτικής σκέψης του Φουκώ: ότι η εξουσία δεν είναι ένα «σχέδιο» ούτε «έχει» σχέδια. Συχνά διενεργεί (συνίσταται σε) μία εκ των υστέρων προσαρμογή/διευθέτηση ετερογενών στοιχείων, τα οποία έρχονται το καθένα από αλλού. [12]

Η εξουσία συνίσταται σε συσχετισμό δυνάμεων, σε δράση επί δράσεων, δηλαδή συνίσταται σε παρέμβαση μιας δύναμης επί άλλων δυνάμεων. Άρα, πολύ συχνά, σε μια «κατάσχεση» και ανανοηματοδότηση των δυνάμεων αυτών, οι οποίες εκτρέπονται από την προηγούμενή τους κατεύθυνση λόγω της εν λόγω συνάντησης και εντάσσονται σε μια διαφορετική συνάρθρωση.

Παραδείγματος χάρη: η φυλακή δεν «προέρχεται» από το ποινικό δίκαιο? το άσυλο δεν «προέρχεται» από την ιατρική. Αυτές οι μορφές εγκλεισμού προέκυψαν από μια εξέλιξη που αρχικώς ήταν άσχετη με τους αντίστοιχους θεσμούς, αλλά τέθηκαν εκ των υστέρων στην υπηρεσία τους και με τη σειρά τους μετασχημάτισαν τη λειτουργία τους και παρήγαγαν νέα μορφώματα.

Γενικεύοντας την προηγούμενη παρατήρηση, καταλήγουμε στη διατύπωση ότι η ιστορία δεν αποτελεί ανάπτυξη μιας προϋπάρχουσας ιδέας, αλλά έχει στροφές, άλματα, ασυνέχειες. Αυτό αποτελεί την αντιτελεολογική πτυχή της σκέψης του Φουκώ, ο οποίος είναι κατεξοχήν αντιδιαφωτιστής και κατά της έννοιας της γραμμικής προόδου. Όπως έχει παρατηρήσει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, η ιδιομορφία του Φουκώ συνίσταται στο ότι χαρακτηρίζεται από έναν (μεθοδολογικό) ατομικισμό, αλλά ο ατομικισμός αυτός είναι ελευθεριακός και όχι κτητικός-φιλελεύθερος. [13]

• Αν ισχύει αυτή η ανάλυση, θα πρέπει να σκεφτούμε σε τι μπορεί να συνίσταται η αντικαπιταλιστική δράση, η δράση που να αναιρεί την κυριαρχία/εκμετάλλευση, εάν η τελευταία δεν συνίσταται σε βίαιη αφαίρεση/απαγόρευση αλλά σε διάπλαση και χρησιμοποίηση.

Μία ελαφρώς πρωτόγονη εκδοχή του αντικαπιταλιστικού κινήματος δείχνει να πριμοδοτεί την επιθετικότητα, να ταυτίζει το ριζοσπαστισμό με την ικανότητα/διαθεσιμότητα προς καταστροφή: καταστροφή του κράτους ή/και του εμπορεύματος, του θεάματος κ.ο.κ. Για τον Φουκώ, όμως, το κράτος «δεν υπάρχει καν»· υπάρχουν μόνο «διαδικασίες κρατικοποίησης». [14] Οπότε η αναγόρευση της καταστροφής του σε ύψιστο στόχο ίσως να μην είναι πρόσφορη· και αυτό κατά δύο τρόπους: αφ’ ενός διότι δεν αρκεί, αφ’ ετέρου διότι περισσεύει/περιττεύει · είναι ταυτόχρονα πάνω και κάτω από το κρίσιμο όριο. Αν «η αντίσταση έρχεται πρώτα», σύμφωνα με τη διατύπωση που χρησιμοποίησε ο Ντελέζ για τον Φουκώ, παραπέμποντας και στον Μάριο Τρόντι, [15] και την οποία επανέλαβαν και οι Χαρτ/Νέγκρι, [16] τότε στην «εξουσία», σε αυτό που φαντασιακά υποστασιοποιούμε ως ενσάρκωση του κακού και αναγορεύουμε σε υπ’ αριθμόν ένα εχθρό, ίσως να υπάρχει κάτι δικό μας, κάτι που η «εξουσία» έχει πάρει από μας, κάτι στο οποίο μας έχει μιμηθεί και ίσως να μας είναι χρήσιμο, να μην αξίζει να καταστραφεί.

Όπως ήδη υπαινίχθηκα, το γεγονός ότι ο καπιταλισμός ως έναν βαθμό τρέφεται από τις αντιστάσεις δεν συνιστά «ενσωμάτωση» (με την ηθικολογική έννοια της συνθηκολόγησης/προδοσίας). Η χρήση του όρου αυτού είναι αδόκιμη κατά το ότι παραπέμπει σε κάτι που ήταν «έξω» και μετά κάποιος το «έβαλε μέσα» χωρίς να μένει κανένα υπόλοιπο, το εξουδετέρωσε, το εκμηδένισε. Ωστόσο, οι δυνάμεις/αντιστάσεις, τις οποίες χρησιμοποιεί η εξουσία ως καύσιμο, πάντοτε υπερβαίνουν το διάγραμμα των δυνάμεων, όχι με την έννοια της υπερβατικότητας αλλά με την έννοια ότι περισσεύουν, ξεχειλίζουν, δεν εξαντλούνται σε αυτό, και πάντοτε είναι δυνατόν υπό ορισμένες προϋποθέσεις να συνδυαστούν διαφορετικά και να παράξουν νέες μορφές και νέες συμπυκνώσεις. Κάθε συνδυασμός και κάθε παγίωση έχει λιγότερο ή περισσότερο ασταθή χαρακτήρα. Η ύπαρξή τους δεν είναι δεδομένη για πάντα και η διατήρησή τους δεν είναι νομοτελειακή – το ίδιο, όμως, ισχύει και για την ανατροπή ή την αποδιάρθρωσή τους.

Αυτό πιθανόν να μας μπερδεύει, επειδή υπονομεύει τις βεβαιότητές μας – όσων τουλάχιστον πίστευαν ότι ο ριζοσπαστισμός συνίσταται σε μια πλειοδοσία, σε ένα απλοϊκό «βία στη βία της εξουσίας». Είναι, όμως, και απαραίτητο, εφόσον μας θέτει ακόμη μια φορά μπροστά στο βασικό καθήκον κάθε πολιτικής μετασχηματισμού: στο καθήκον να επινοήσουμε μορφές παραγωγικής αντίστασης.

Αν ο καπιταλισμός μάς χρησιμοποιεί, αυτό σημαίνει ότι του είμαστε χρήσιμοι, και αυτό αποτελεί ταυτόχρονα το ισχυρό μας σημείο – άρα δεν αποτελεί μόνο αιτία απογοήτευσης αλλά και ενθάρρυνσης. Είναι πάντως προτιμότερο από το να του είμαστε άχρηστοι. Η δική μας δουλειά είναι να βασιστούμε σε αυτό και να μπορέσουμε να χρησιμοποιήσουμε εμείς τη δύναμη του αντιπάλου αντί να επιτρέπουμε να χρησιμοποιεί αυτός τη δική μας.

Με βάση αυτό πρέπει να αναζητήσουμε έναν νέο τρόπο να εκβιάσουμε τους εκβιαστές μας, όπως έχει πει ο Πάολο Βίρνο. [17] Το βιομηχανικό προλεταριάτο είχε το συνδικάτο, την απεργία, την πορεία, την κατάληψη… Και, οριακά, το κόμμα-πρωτοπορία που κάποια στιγμή θα καταλάβει την κεντρική εξουσία και θα τη χρησιμοποιήσει «υπέρ του λαού». Όλ’ αυτά δεν ισχύουν κατά τον ίδιο τρόπο σήμερα. Γι’ αυτό είναι ιδιαίτερα χρήσιμες και διδακτικές oι εμπειρίες καινούργιων αγώνων που αναπτύχθηκαν τα τελευταία χρόνια, όπως π.χ. των Πικετέρος στην Αργεντινή. Οι αγώνες αυτοί προσπαθούσαν ως έναν βαθμό να βασιστούν στη ροή, στην κυκλοφορία των σωμάτων, αλλά και των οχημάτων, μέσα στον πολεοδομικό ιστό και γύρω απ’ αυτόν, και τη ρύθμισή της κατά τρόπο διαφορετικό από αυτόν που επιβάλλει η εύρυθμη λειτουργία της αγοράς και η διακίνηση του εμπορεύματος. [18] Μπορούμε επίσης να σκεφτούμε ότι η εξέγερση των μεταναστών δεύτερης γενιάς (και Γάλλων πολιτών δεύτερης κατηγορίας) στα περίχωρα του Παρισιού είχε επίσης ως αντικείμενο την (αυτο)κίνηση και την πολεοδομία, με διαφορετικό τρόπο.

Από μια παραδοσιακή «μπολσεβίκικη» οπτική, είναι πολύ εύκολο να αντιτείνει κανείς σε αυτή την παρατήρηση ότι τα ξεσπάσματα στην Αργεντινή ή στη Γαλλία «δεν οδήγησαν πουθενά» ή «πέρασαν ανεκμετάλλευτα» – εφόσον δεν οδήγησαν στην κατάληψη της εξουσίας. Ωστόσο, η αντίρρηση αυτή δεν σημαίνει πολλά πράγματα για κάποιον που ήδη θεωρεί ότι η «εξουσία» δεν είναι ένα εργαλείο, ένα πράγμα το οποίο μπορεί να κατέχει κανείς, αλλά μια σχέση. Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε εδώ είναι γιατί οι άνθρωποι οι οποίοι κινητοποιήθηκαν με τόσο ενθουσιασμό επέδειξαν, ωστόσο, παροιμιώδη αδιαφορία σε οποιαδήποτε προσπάθεια «δημιουργίας μιας εναλλακτικής πρότασης εξουσίας» ή ενός «προγράμματος» και παροιμιώδη δυσπιστία σε τυχόν διαθέσιμες τέτοιες προτάσεις, και τι συμπεράσματα πρέπει να βγάλουμε απ’ αυτό.

• Εάν λοιπόν αναζητάμε μια θεωρία-εγγύηση της γνησιότητας και της επαναστατικότητας, μια βασιλική οδό, η οποία να μας απαλλάσσει μια για πάντα από τις παρεκκλίσεις και να μας εξασφαλίζει τη σωτηρία, ο Φουκώ δεν μπορεί να μας βοηθήσει και πολύ να τη βρούμε. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι δεν μπορεί να μας βοηθήσει να σκεφτούμε το μετασχηματισμό, το άλμα, την ασυνέχεια στην ιστορία των κοινωνιών. Μόνο που, σε αυτόν, ο μετασχηματισμός των σχέσεων εξουσίας είναι ζήτημα μικροφυσικής· εξαρτάται από το διάγραμμα των δυνάμεων, όχι από την προσχώρηση σε ένα επαναστατικό σχέδιο (δηλαδή σε ένα σύνολο ιδεών) και τη συνεπή και ανυποχώρητη προσπάθεια υλοποίησής του.

Με άλλα λόγια, είναι ζήτημα πραγματολογικό και όχι αρχής, ζήτημα αστάθμητης συνάντησης συγκεκριμένων υλικών δυνάμεων και όχι συνειδητής στράτευσης (στρατολόγησης) σε ένα «πρόταγμα», η οποία να μας επιτρέπει να διακρίνουμε μια για πάντα τους «συνεπείς» από τους «συμβιβασμένους», την αληθή πίστη από την αίρεση. Αν η εξουσία είναι διάχυτη, αν ο καπιταλισμός είναι παντού, αυτό δεν αναιρεί τη δυνατότητα αντικαπιταλιστικού αγώνα, αλλά αντίθετα είναι ακριβώς αυτό που τον καθιστά δυνατό.

[1] Μια πρώτη μορφή του κειμένου αυτού παρουσιάστηκε ως παρέμβαση στην εκδήλωση-συζήτηση της Ομάδας Βιβλιοθήκης της Κατάληψης Υφανέτ στη Θεσσαλονίκη, στις 24.2.2005, με θέμα «Βιοπολιτική/Γνώση/Εξουσία».

[2] Η διατύπωση αυτή χρησιμοποιήθηκε από τον Λουί Αλτουσέρ στο κείμενό του «Φρόυντ και Λακάν» (δημοσιευμένο στον τόμο Λ. Αλτουσέρ (1981), Θέσεις, Αθήνα: Θεμέλιο: 15-16) και αφορούσε τρεις στοχαστές του 19ου αιώνα: τον Μαρξ, τον Νίτσε και τον Φρόυντ.

[3] Μισέλ Φουκό (1991), Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα: Ύψιλον: 146-147. Τροποποίησα ελαφρά τη μετάφραση.

[4] Εδώ μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Φουκώ υπονοεί (και) τον Πουλαντζά, ο οποίος αφιέρωσε εκτενείς αναλύσεις στο τι είναι οι Κοινωνικές τάξεις στο σύγχρονο καπιταλισμό αλλά όχι και στο τι είναι η πάλη τους.

[5] «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην “Περίπτωση Φουκώ”», Θέσεις 89.

[6] Gilles Deleuze (1986), Foucault, Paris: ed. De Minuit.

[7] Ιδίως στα «επιστημολογικά» έργα του: Μ Φουκώ (1986),Οι λέξεις και τα πράγματα, Αθήνα: Γνώση, και του ίδιου (1987), Η αρχαιολογία της γνώσης, Αθήνα: Εξάντας.

[8] Τέτοιου είδους κριτικές ευδοκιμούν ιδίως στο χώρο της ανανεωτικής αριστερής διανόησης, στην παράδοση του Κοσμά Ψυχοπαίδη.

[9] Deleuze 1986: 96.

[10] Πρβλ.: Luciana Parisi, Tiziana Terranova, «Heat-Death Emergence and Control in Genetic Engineering and Artificial Life», Ctheory, http://www.ctheory.net/text_file.asp?pick=127.

[11] Deleuze 1986: 61. Πρβλ. επίσης και Slavoj Zizek (2002), The sublime object of ideology,, London/New York: Verso: 196 (α΄ έκδ. 1989).

[12] Εξ ου και η αρχαιολογική μέθοδος – μια μέθοδος που ανακαλύπτει αλλεπάλληλα στρώματα, τα οποία δεν αποτελούν εκφράσεις μιας αρχικής ενότητας.

[13] Συνέντευξη στην Humanit e της 16ης Δεκεμβρίου 2004 (http://www.humanite.presse.fr/journal/2004-12-16/2004-12-16-453088).

[14] Deleuze 1986: 82.

[15] Όπ.π.: 95.

[16] Michael Hardt, Antonio Negri (2000), Empire, Cambridge, Massachussets/London, England, HarvardUniversityPress: 360.

[17] Paolo Virno, «La festa del General Intellect», http://www.makeworlds.org/node/153 · στα ελληνικά, http://athens.indymedia.org/front.php3?lang=el&article_id=215854.

[18] Βλ. σχετικά και Π. Χατζόπουλος, Ε. Καμπούρη, «Για μια διάσπαρτη διαδήλωση», Θέσεις 86.

Ο ΝΟΜΑΔΙΚΟΣ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ Ζ. ΝΤΕΛΕΖ

του Παναγιώτη Σωτήρη

Εισαγωγή

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα -και αντιφατικά- βιβλία της τελευταίας περιόδου είναι σίγουρα η Αυτοκρατορία των Α. Νέγκρι και Μ. Χαρντ (Hardt-Negri 2000). Δεν θα αναφερθούμε εδώ στις αναλυτικές και πολιτικές αντιφάσεις αυτού του κειμένου [1], θα πάρουμε όμως αφορμή από τις φιλοσοφικές οφειλές του. Αντίθετα από την γνώμη του Α. Γαβριηλίδη (Γαβριηλίδης 2002) θεωρούμε ότι τις φιλοσοφικές αναφορές των Νέγκρι και Χαρντ δεν αρκεί να τις αναζητήσουμε μόνο στο Σπινόζα, αλλά και στο έργο του Ζιλ Ντελέζ. Μια σειρά από έννοιες και αναφορές (παράδειγμα το πεδίο της εμμένειας ή η νομαδικότητα) αντλούν την προέλευσή τους από το έργο του Ζιλ Ντελέζ (και του συνεργάτη του Φελίξ Γκουατταρί) [2].

Θεωρούμε έτσι αναγκαίο ένα κριτικό σημείωμα που να προσπαθεί να δει τα βασικά στοιχεία μιας σημαντικής φιλοσοφικής παρέμβασης. Και λέμε κριτικό σημείωμα διότι θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι το έργο του Ντελέζ μπορεί να διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ριζική ρήξη του με κάθε ιδεαλισμό, εντούτοις διαπερνάται -σε τελική ανάλυση- από εντονότατα στοιχεία εμπειρισμού. Αυτό θα μας επιτρέψει να προχωρήσουμε και σε ορισμένες σκέψεις για το πως μπορεί μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση να αποφύγει τον εμπειρισμό και να στοχαστούμε μία κρίσιμη ταλάντευση η οποία διαπερνά κάθε απόπειρα για μια υλιστική φιλοσοφία

Σε καμιά περίπτωση δεν διεκδικούμε πληρότητα σε αυτό το σημείωμα (άλλωστε το έργο του Ντελέζ είναι μεγάλο και σε όγκο και σε εύρος θεμάτων) απλώς θα προσπαθήσουμε να δούμε κάποιες στιγμές ορισμένων φιλοσοφικών κειμένων του (είτε αυτών που αφορούν την ιστορία της φιλοσοφίας, είτε των προγραμματικών) που θα μας επιτρέψουν να δούμε το ερώτημα για το πως συγκροτείται μια εκδοχή εμπειρισμού στο έργο του Ντελέζ.

1. Αναζητώντας μια φιλοσοφική γενεαλογία

Ο Ντελέζ ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την ιστορία της φιλοσοφίας θεωρώντας ότι μπορεί σε μια σειρά από συγγραφείς να βρει τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής παράδοσης διακριτής από τον ορθολογισμό και τη διαλεκτική:

«Σε ό,τι με αφορά, για πολύ καιρό «γέννησα» ιστορία της φιλοσοφίας, διαβάζοντας βιβλία του ενός ή του άλλου συγγραφέα. Με αντάμειψαν όμως με αποζημιώσεις κάθε είδους: προπάντων προτιμώντας συγγραφείς που συγκρούονταν με την ορθολογική παράδοση, πάνω στην οποία στηρίχτηκε η φιλοσοφία της ιστορίας (υπάρχει για μένα μια μυστική σχέση ανάμεσα στον Λουκρήτιο, τον Χιουμ, τον Σπινόζα, τον Νίτσε, μια κόκκινη κλωστή αποτελούμενη από την κριτική του αρνητικού, την κουλτούρα της χαράς, το μίσος για την εσωτερικότητα, τον εξωτερικό χαρακτήρα των δυνάμεων και των σχέσεων, την κριτική της εξουσίας κ.ο.κ.)» (Deleuze 2001: 17).

1.1 Χιουμ

Τον Ντελέζ τον γοητεύει ιδιαίτερα ο τρόπος που ο Χιουμ διαμορφώνει την γνωσιοθεωρία του παράλληλα με τις ηθικές και πολιτικές απόψεις του (Deleuze 1991: 22) έτσι που αυτές να είναι αλληλένδετες [3]. Ουσιαστικά βρίσκει στον Χιουμ ένα βασικό σύμμαχο σε μια αντιυπερβατολογική κατεύθυνση [4]. Γι΄ αυτό το λόγο και θεωρεί ότι το βασικό σημείο του Χιουμ δεν είναι μια θεωρία για το νου, αλλά μια θεωρία για τον τρόπο με τον οποίο συγκροτούνται υποκείμενα. Για τον Ντελέζ το πιο σημαντικό είναι ότι στον Χιουμ μπορούμε να βρούμε μια θεωρία του καταστατικού και δημιουργικού ρόλου της φαντασίας για να είναι δυνατή μια εικόνα του κόσμου και άρα να συγκροτούμαστε ως υποκείμενα (Deleuze 1991: 80) σε έναν διαχωρισμό τόσο από την υπερβατολογία, όσο και από την ψυχολογισμό [5]. Κατά τον Ντελέζ ο Χιουμ παρουσιάζει τη συγκρότηση του νου σε υποκείμενο [6] μέσα από τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή τις αρχές του συνειρμού (που αποτελούν την βάση της γνωστικής διαδικασίας) και τις αρχές των παθών (που είναι η βάση της ηθικής). Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι ο εμπειρισμός «είναι μια φιλοσοφία της φαντασίας και όχι μια φιλοσοφία των αισθήσεων» (Deleuze 1991: 110). ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Χιουμ είναι από τις καλύτερες πραγματείες για τη φαντασία στον Χιουμ και την καθοριστική σημασία που έχει για την διαμόρφωση των συσχετισμών που επιτρέπουν στη νόησή μας να σχηματίσει ιδέες από τις εντυπώσεις της.

Στον Χιουμ βλέπει τον κατεξοχήν φιλόσοφο των σχέσεων. Σε μια πρώτη διατύπωση θέσεων που αργότερα θα γίνουν πολύ πιο σαφείς ο Ντελέζ βλέπει στον Χιουμ μια φιλοσοφία των εξωτερικών σχέσεων ανάμεσα σε μεμονωμένα ατομικά γεγονότα, πραγματικά τα ίδια [7], η σχέση των οποίων στηρίζεται κυρίως στον τρόπο με τον οποίο τα προσλαμβάνουμε (όντας ταυτόχρονα και η καταστατική διαδικασία συγκρότησης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας) παρά σε κάποια εσωτερική σχέση των ίδιων των πραγμάτων ή των γεγονότων. Εν τέλει αυτή η έμφαση στην κατασκευαστική λειτουργία της ανθρώπινης νόησης συνεπάγεται και έναν περιορισμό στο αντικείμενο της φιλοσοφίας: η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι μια θεωρία του πως έχουν τα πράγματα (ή του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να γνωρίσουμε το πως έχουν τα πράγματα), αλλά μόνο μια θεωρία του τι κάνουμε, των πρακτικών που μας επιτρέπουν να έχουμε γνώση [8]. ¶λλωστε αυτό το στοιχείο ορίζει τον εμπειρισμό του Ντελέζ ως έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό [9], με την έννοια ότι απαιτείται να βρούμε εκείνες τις αρχές μέσα από τις οποίες τελικά υπερβαίνουμε την εμπειρία. Αυτή η καταστατική παρέμβαση εξωτερικών προς την εμπειρία αρχών οδηγεί τον Ντελέζ να αναγνωρίζει και τη σημασία της καντιανής παρέμβασης:

«Η θεμελιώδης ανακάλυψη συνίσταται στο ότι η γνωστική ικανότητα είναι νομοθετική ή, και ακριβέστερα, ότι υπάρχει κάτι νομοθετικό στην γνωστική ικανότητα (όπως υπάρχει κάτι νομοθετικό στην επιθυμητική ικανότητα). Έτσι το έλλογο ον ανακαλύπτει μέσα του καινούργιες δυνάμεις. Το πρώτο πράγμα που μας μαθαίνει η κοπερνίκεια επανάσταση είναι ότι εμείς κυβερνάμε» (Ντελέζ 2000: 29).

1.2 Νίτσε

O Ντελέζ είναι παράλληλα και ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του Νίτσε. ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Νίτσε (Deleuze 2002) συνετέλεσε σε μεγάλο βαθμό στην επανακάλυψη του Νίτσε από τη γαλλική φιλοσοφική σκηνή στη δεκαετία του 1960. Ο Ντελέζ σπεύδει να εντάξει και τον Νίτσε σε αυτό που ορίζει ως πλουραλισμό αποδίδοντας σε αυτόν (ως σκέψη της πολλαπλότητας) τη μόνη δυνατότητα να συνδεθεί με το αίτημα της ελευθερίας [10]. Ο Νίτσε αποτελεί για τον Ντελέζ την κατεξοχήν φιλοσοφική άρνηση της διαλεκτικής, την κατεξοχήν απάντηση στον Χέγκελ [11]. Ακόμη περισσότερο θεωρεί ότι είναι ο φιλόσοφος της κατάφασης και της χαράς σε αντιπαράθεση με τη διαλεκτική

«Το «ναι» του Νίτσε αντιπαρατίθεται στο διαλεκτικό «όχι». Η κατάφαση, στη διαλεκτική άρνηση. Η διαφορά στη διαλεκτική αντίφαση. Η χαρά, η απόλαυση, στη διαλεκτική εργασία. Η ελαφρότητα, ο χορός στη διαλεκτική βαρύτητα. Η ωραία ανευθυνότητα, στις διαλεκτικές υπευθυνότητες. Το εμπειρικό αίσθημα της διαφοράς, με δυο λόγια η ιεραρχία: ιδού το ουσιώδες κίνητρο της έννοιας, πιο αποτελεσματικό και πιο βαθύ από την οποιαδήποτε σκέψη της αντίφασης» (Deleuze 2002: 22).

Σε αυτά τα πλαίσια βλέπει τον Νίτσε ως το βασικό φιλοσοφικό σύμμαχο σε μια σειρά από θέματα που θα παίξουν έναν καθοριστικό ρόλο στο έργο του, κυρίως γιατί διαβάζει στον Νίτσε την προτεραιότητα του πολλαπλού και του αντιτελεολογικού απέναντι στη -διαλεκτική- ενότητα και την τελεολογία. Γι’ αυτό προχωράει σε μια ολόκληρη επανερμηνεία της Νιτσεϊκής αιώνιας επιστροφής.

Συνολικά θεωρεί ότι μέσα από τον Νίτσε μπορεί να βρει στοιχεία μιας κριτικής στη διαλεκτική ως αφηρημένη αντίθεση και αντιμετάθεση, καθώς η διαλεκτική δεν μπορεί να δει τις πραγματικές διαφορές [12] (τη σημασία της έννοιας της διαφοράς θα την δούμε και παρακάτω), στο βαθμό που μετασχηματίζει την κατάφαση της διαφοράς σε διαλεκτική των αρνήσεων, καθώς «υποκαθιστά την κατάφαση της διαφοράς ως διαφοράς με την άρνηση αυτού που διαφέρει» (Deleuze 2002: 278) Δεν είναι τυχαίος και ο αφορισμός του ότι «δεν υπάρχει αντίφαση στη σκέψη του Νίτσε» (Deleuze 2002: 255). Αντίθετα για τον Ντελέζ η υπέρβαση της έννοιας της διαλεκτικής άρνησης και αντίφασης και η μετατόπιση προς μία έννοια της πολλαπλότητας (ως πλήθους πραγματικών γεγονότων, συσχετισμών, εξελίξεων) σημαίνει και τη δυνατότητα να απαλλαγούμε από όλους τους αρνητικούς φενακισμούς της φιλοσοφίας [13].

1.3 Σπινόζα

Ο Σπινόζα αποτελεί μια κρίσιμη φιλοσοφική αναφορά σε όλη τη φιλοσοφική συζήτηση από τη δεκαετία του 1960 και μετά, ειδικά για όσους επεδίωκαν να αποφύγουν είτε τη μία ή την άλλη παραλλαγή του καρτεσιανού ορθολογισμού, είτε τις πολλαπλές παραλλαγές του Εγελιανισμού. Δεν είναι τυχαία άλλωστε και η πολλαπλή οφειλή του Αλτουσέρ στον Σπινόζα ή οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες του Μπαλιμπάρ ή του Μασερέ για τον Σπινόζα. Και αυτό είναι λογικό, αφού το έργο του Σπινόζα προσφέρει τόσο τη δυνατότητα μιας ριζικά αντιδεαλιστικής φιλοσοφικής παρέμβασης, όσο όμως και τη δυνατότητας μιας αντίστοιχα υλιστικής θεώρησης του πολιτικού πεδίου.

Ο Ντελέζ βρίσκει στον Σπινόζα πάνω από όλα μια σκέψη ριζικά αντίθετη σε κάθε δυϊσμό. Δεν διαβάζει στον Σπινόζα μόνο την ύπαρξη μιας μοναδικής υπόστασης σε όλα τα κατηγορήματα ή την κατάφαση μίας φύσης για όλα τα άτομα: πάνω από όλα θεωρεί ότι μπορεί να βρει σε αυτόν τη θεωρητική διατύπωση ενός σχήματος για το επίπεδο εμμένειας, ως του μοναδικού υπαρκτικού πλαισίου, εντός του οποίου μπορεί να οριστεί το οποιοδήποτε σώμα, χωρίς την ανάγκη καταφυγής σε οποιοδήποτε άλλη διάσταση (είτε με την έννοια της μορφής είτε με την έννοια της ουσίας / υπόστασης) [14].

«Με άλλα λόγια: εάν είμαστε σπινοζιστές δεν θα ορίσουμε ένα πράγμα ούτε από την μορφή του ούτε από τα όργανα και τις λειτουργίες του ούτε ως υπόσταση, ούτε ως υποκείμενο. Για να δανειστούμε όρους του Μεσαίωνα, ή μάλλον της γεωγραφίας, θα το ορίσουμε μέσω μήκους και πλάτους. Ένα σώμα μπορεί να είναι οτιδήποτε, μπορεί να είναι ένα ζώο, μπορεί να είναι ένα ηχητικό σώμα, μπορεί να είναι μια ψυχή ή μια ιδέα, μπορεί να είναι ένα γλωσσολογικό corpus, μπορεί να είναι ένα κοινωνικό σώμα, ένα συλλογικό σώμα. (..) Το σύνολο των μηκών και των πλατών συγκροτεί τη φύση, το επίπεδο εμμένειας ή συνεκτικότητας που είναι πάντα μεταβλητό και δεν παύει να ανασχηματίζεται, να συντίθεται, να ανασυντίθεται, από τα άτομα και τα συλλογικά σώματα» (Ντελέζ 1996: 186-187).

Είναι προφανές (και αυτό θα φανεί) και παρακάτω ότι η σπινοζική αυτή αναφορά προσφέρει στο Ντελεζικό σχήμα την αναγκαία οντολογική θεμελίωση (έστω και με την μορφή μιας υπέρβασης της οντολογίας), καθώς στον Σπινόζα μπορεί να διαβάσει την κατεξοχήν φιλοσοφική υποστήριξης της κατάφασης της απλής υπαρκτικότητας ως τέτοιας: τα πράγματα, τα γεγονότα, τα «σώματα» απλώς υπάρχουν (κινούνται) σε ένα επίπεδο, αυτό της εμμένειας, ενώ το ίδιο ισχύει και για ότι θα ορίζαμε ως γνώση μας γι’ αυτά, είναι απλώς ένα γεγονός, ένα «σώμα» εντός του επιπέδου της εμμένειας. Αυτό αποτυπώνεται και στον τρόπο που ο Ντελέζ -στο βασικό κείμενό του για τον Σπινόζα (Deleuze 1968a) ουσιαστικά προχωράει σε μια ολόκληρη επανεξέταση της έννοιας της έκφρασης ως του κατεξοχήν εννοιολογικού κόμβου που μπορεί να υπερβεί τις αντιφάσεις μιας παραδοσιακής γνωσιολογικής τοποθέτησης [15].

Όπως θα δείξουμε και παρακάτω αυτή τοποθέτηση μπορεί να είναι αφορμή μίας ταλάντευσης. Από την μια να είναι ο αρμός μιας υλιστικής τοποθέτησης για την αντικειμενική ύπαρξη, την αυθυπαρξία, το αυταίτιο, την υλικότητα της γνώσης. Από την άλλη να είναι κόμβος ενός εμπειρισμού ή ενός θετικισμού του απτού, του μεμονωμένου, του ατομικού, μια υποτίμηση της αναγκαστικής ιδιαιτερότητας της γνωστικής διαδικασίας.

Από την άλλη μεριά, ο Ντελέζ αναγκαστικά κάνει μια μάλλον επιλεκτική ανάγνωση του Σπινόζα η οποία παραβλέπει όλο τον εντονότατα αντιτυχαιοκρατικό και αντιεμπειριστικό χαρακτήρα του Σπινοζικού υλισμού (Montag 1989). Αντίστοιχα αυτό που γοητεύει τον Ντελέζ στον εμπειρισμό του Χιουμ δηλαδή η ατέρμονη δημιουργικότητα της ανθρώπινης συνήθειας, μάλλον δύσκολα μπορεί να συνδυαστεί με τη σπινοζική θεωρία περί των προλήψεων, στο παράρτημα του πρώτου βιβλίου της Ηθικής (Spinoza 1954: 104 κ. εξ.), ουσιαστικά μια πρωτο-θεωρία της ιδεολογίας. Γι’ αυτό και είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Goodchild ότι ο Ντελέζ διαβάζει τον Σπινόζα με μια νιτσεϊκή ματιά [16].

1.4 Μπερξόν

O Μπερξόν αποτελεί άλλη μια φιλοσοφική αναφορά του Ντελέζ. ¶λλωστε σε μεγάλο βαθμό μελέτες όπως του Ντελέζ (Deleuze 1991a) είναι από εκείνες που διατήρησαν το ενδιαφέρον για τον γάλλο φιλόσοφο, απέναντι σε μια γενική (και όχι πάντα αδικαιολόγητη…) τάση να αντιμετωπίζεται ως εκπρόσωπος ενός μάλλον παρωχημένου μεταφυσικού ιδεαλισμού.

Ουσιαστικά η αναζήτηση από τον Ντελέζ ενός ιδιότυπου υπερβατολογικού εμπειρισμού βρίσκει στον Μπερξόν έναν ιδιαίτερο φιλοσοφικό σύμμαχο [17]. Θεωρεί ότι η κομβική έννοια της ενόρασης δεν παραπέμπει μόνο σε μια άμεση γνώση, αλλά και σε μια μέθοδο (Deleuze 1991a: 14), κομβικά σημεία της οποίας είναι: η σημασία της θέσης προβλημάτων ως κομβικό φιλοσοφικό ζήτημα. Η έμφαση στην κομβική έννοια της διαφοράς. Η απόδοση μεγαλύτερης βαρύτητας στη χρονικότητα παρά στην τοπικότητα. Αντίστοιχα θεωρεί ότι στην μπερξονική διάρκεια διακρίνει ουσιαστικά μια κρίσιμη έννοια της πολλαπλότητας (Deleuze 1991a: 39) ως βασικής κατηγορίας, στοιχείο που θα τον απασχολήσει και αργότερα [18].

Αντίστοιχα τον γοητεύει το όλο το σχήμα της ζωτικής δύναμης (ιlan vital) η κατεξοχήν έννοια του μπερξονικού βιταλισμού (και κορύφωση του ιδεαλισμού του), καθώς βλέπει στην μπερξονική φιλοσοφία της ζωής ένα ολόκληρη σχήμα για μια ανοιχτή και πολυεπίπεδη διαφοροποίηση ως βασική κατηγορία Αυτό το στοιχείο θα το κρατήσει και σε επόμενα έργα, όπου θα είναι ιδιαίτερα έντονες οι βιολογικές και οργανικές μεταφορές, καθώς διάχυτος θα είναι τόσο ένας ολόκληρος προβληματισμός πάνω στην έννοια της ζωής (των ροών επιθυμίας, των κινήσεων), αλλά και μια ολόκληρη προβληματική των κοινωνικών πρακτικών ως οργανισμών (τα ανοιχτά ριζώματα, τα σώματα κ.λπ.). Γι’ αυτό και θεωρεί ότι η συνέχεια του προγράμματος του Μπερξόν σημαίνει μια νέα μεταφυσική της σκέψης που να αντιστοιχεί στις «νέες γραμμές, ανοίγματα, ίχνη, άλματα, δυναμισμούς, που ανακαλύπτονται από τη μοριακή βιολογία του εγκεφάλου: νέες συνδέσεις και επανασυνδέσεις στην σκέψη» (Deleuze 1991a: 116-117).

2. Μια οντολογία της πολλαπλότητας

2.1 Επανάληψη και διαφορά

Το Difference et Repetition (Deleuze 1968) αποτελεί ένα από τα βασικά προγραμματικά έργα του Ντελέζ -και ίσως το πιο συστηματικό. Είναι ταυτόχρονα η δική του προσπάθεια να παρέμβει σε αυτό που ο ίδιος ορίζει ως κλίμα ενός «γενικευμένου αντιεγελιανισμού» (Deleuze 1968: 1), το οποίο διακρίνει στην ύστερη οντολογία του Χάιντεγκερ, στη στρουκτουραλιστική στροφή, στη σύγχρονη λογοτεχνία [19]. Γι’ αυτό το λόγο θεωρεί ότι οφείλει να εξετάσει τις δύο έννοιες κλειδιά που διαμορφώνουν αυτή την πνευματική μεταστροφή: τη διαφορά (που παίρνει τη θέση της διαλεκτικής αντίθεσης) και την επανάληψη (που παίρνει τη θέση της οντολογικής ή ουσιολογικής ταυτότητας). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή τη στροφή προς την αναζήτηση νέων εννοιών τη συνδέει, ήδη από τον πρόλογο, με την αναφορά στον εμπειρισμό, ως ένα συνεχή κατασκευαστισμό εννοιών [20].

Το εγχείρημά του επιλέγει να το θεμελιώσει οντολογικά μέσα από την επίκληση της μονοσημαντότητας του όντος, με την έννοια ότι το ον απλώς υπάρχει και αυτό μπορεί να αποδοθεί σε όλα τα πιθανά όντα και άρα δεν υπάρχουν πολλαπλοί τρόποι να οριστεί η ύπαρξη. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι διαφορές ή οι διαφορετικές τροπικότητες είναι καθαυτές ίδιες, όμως δεν αναιρεί την καθοριστική μονοσημαντότητα του ίδιου του είναι καθαυτού.

Αυτή την καθοριστική μονοσημαντότητα ο Ντελέζ τη διακρίνει σε τρεις στιγμές στην ιστορία της φιλοσοφίας: Η πρώτη είναι ο Duns Scotus [21]. Η δεύτερη είναι ο Σπινόζα και ο τρόπος που ορίζει τη μοναδική, καθολική και άπειρη υπόσταση (Deleuze 1968: 58). Η τρίτη στιγμή είναι ο Νίτσε, καθώς ο Ντελέζ θεωρεί ότι στην αιώνια επιστροφή μπορεί να διακρίνει το ίδιο σχήμα. Η επιστροφή σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει Ταυτότητα, όμως το ίδιο το επιστρέφειν ορίζει την δυνατότητα του όντος, του γίγνεσθαι (Deleuze 1968: 58). Αντίθετα θεωρεί ότι ο Χέγκελ υποτάσσει ουσιαστικά τη διαφορά σε μία έννοια ταυτότητας μέσω της διαλεκτικής κίνησης (Deleuze 1968: 72 κ. εξ.).

Σε αυτό το φόντο έχουμε μια από τις πιο εντυπωσιακές αναφορές του ίδιου του Ντελέζ στον εμπειρισμό, έναν υπερβατικό εμπειρισμό, όπου είναι ακριβώς η διαφορά που προσφέρει την δυνατότητα του αισθητού (Deleuze 1968: 80). Ταυτόχρονα είναι ένας εμπειρισμός του πολλαπλού, του χάους, του ανόμοιου, και της νομαδικής κατανομής των διαφορών.

Σε αυτό το φόντο ορίζεται ως βασικό φιλοσοφικό καθήκον η ανατροπή του πλατωνισμού, ο οποίος αποτέλεσε το πρώτο βήμα για την υποταγή της διαφοράς στην ενότητα (Deleuze 1968: 82), έστω και αν θεωρεί ότι στον Πλάτωνα είμαστε ακόμη σε ένα μεταίχμιο σε αυτή την πορεία [22]. Σε αυτά τα πλαίσια μπορεί να διατυπώσει για άλλη μια φορά τη διαφορά ανάμεσα σε διαφορά και άρνηση: «Το ον είναι επίσης μη-ον, αλλά το μη ον δεν είναι το ον του αρνητικού, το ον της προβληματικής, το ον του προβλήματος και της ερώτησης. Η Διαφορά δεν είναι το αρνητικό, αντίθετα το μη-ον είναι η διαφορά: έτερον, όχι ενάντιον [ελλ. στο πρωτότυπο]» (Deleuze 1968: 89).

Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο η έννοια της πολλαπλότητας γίνεται μια έννοια κλειδί στην όλη διαπραγμάτευση (Deleuze 1968: 236 κ.εξ.), μέσα από αναφορές στη γεωμετρία του Rieman [23], στην πολλαπλότητα των ατόμων στον αρχαίο ατομισμό, στη σύγχρονη βιολογία αλλά και στη συγκρότηση μιας έννοιας του κοινωνικού ως κοινωνικής πολλαπλότητας. Η αναζήτηση αυτή της πολλαπλότητας και των διαφορετικών προβλημάτων που τίθενται συγκροτεί για τον Ντελέζ τη δυνατότητα μιας υπέρβασης της ουσιολογίας και της παραδοσιακής διαλεκτικής [24].

Γι’ αυτό το λόγο θέτει ως φιλοσοφικό καθήκον να αναιρέσει την υποτίμηση της διαφοράς μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής [25]. Θεωρεί ότι το κρίσιμο σημείο είναι η υποταγή της διαφοράς στις απαιτήσεις της αναπαράστασης, ειδικά στον Πλάτωνα όπου το αντίγραφο δεν μπορεί να διακριθεί από το είδωλο παρά μόνο υποτάσσοντας την διαφορά, μια που αυτό που καταδικάζεται στην έννοια του ειδώλου είναι ακριβώς η σημασία των διαφορών και της νομαδικής κατανομής (Deleuze 1968: 341).

Σε αυτή τη βάση μπορεί να ορίσει τέσσαρες εκδοχές της υπερβατολογικής πλάνης: Η πρώτη είναι η παρουσίαση της διαφοράς μέσα από το σχήμα της ταυτότητας ανάμεσα στην έννοια και το σκεπτόμενο υποκείμενο. Η δεύτερη αφορά την υποταγή της διαφοράς στην ομοιότητα. Η τρίτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αρνητικότητα. Η τέταρτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αναλογία της κρίσης (Deleuze 1968: 341-345). Ιδιαίτερη σημασία έχει η απόλυτη καταδίκη της εγελιανής έννοιας της άρνησης (τρίτη πλάνη): Ο Χέγκελ καταγγέλλεται ως αυτός που ολοκλήρωσε μια πορεία αποφυσικοποίησης της διαλεκτικής που οδήγησε στην υποκατάσταση του παιχνιδιού των διαφορών από την εργασία του αρνητικού. «Η ιστορία δεν προχωράει μέσω της άρνησης ή της άρνησης της άρνησης αλλά από την απόφαση προβλημάτων και την κατάφαση των διαφορών (..) Η αντίφαση δεν είναι το όπλο του προλεταριάτου, αλλά περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο η αστική τάξη αμύνεται και διατηρείται» (Deleuze 1968: 344).

Αυτή η σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας έχει συγκεκριμένες συνέπειες και για το πως μπορούμε να ορίσουμε και τις γνωστικές πρακτικές, τις ιδέες (καθόλου τυχαία εδώ η χρήση μιας έννοιας που θυμίζει το λεξιλόγιο του κλασικού εμπειρισμού, την διάκριση ανάμεσα σε φαινόμενα /εμπειρικά δεδομένα και ιδέες που συγκροτούμε γι’ αυτά). Η Ιδέα γίνεται έτσι ο τόπος της πολλαπλότητας, των διαφορικών σχέσεων [26]. Ταυτόχρονα η ιδέα ορίζεται ως η καθαρή δυνητικότητα, χωρίς καμία πραγματικότητα, ακριβώς μέσα στο πλέγμα των διαφορικών προσδιορισμών της [27]. Συνεκτικό στοιχείο όλης αυτής της προβληματικής του πολλαπλού η κρίσιμη έννοια της μονοσημαντότητας, της μονοφωνίας του όντος, ως καθοριστικής οντολογικής παραμέτρου. [28]

Με αυτό τον τρόπο ολοκληρώνεται η κατ’ αρχήν προγραμματική διατύπωση των οντολογικών προϋποθέσεων της παρέμβασης του Ντελέζ. Ένα ολόκληρο οπλοστάσιο από έννοιες και εικόνες (της διαφοράς, της επανάληψης, της πολλαπλότητας, της νομαδικότητας) το οποίο είχε καταγραφεί και σε προηγούμενα έργα, τώρα αποσαφηνίζεται και παρουσιάζεται στην πιο σαφή μορφή: το σύμπαν του Ντελέζ είναι ένας κόσμος συνεχών και διαφορετικών γεγονότων, συμβάντων, εικόνων, σκέψεων, με καθοριστικό στοιχείο τη μορφή και μόνο συνεκτικό στοιχείο την απλή υπαρκτικότητα έξω και πέρα από οποιαδήποτε διαλεκτική της ουσίας και των μετασχηματισμών της, αποτελώντας το πεδίο όπου η σκέψη (ως καθαρή δυνητικότητα) μπορεί να προβεί σε ατέρμονους ανασχηματισμούς σε μια αέναη δημιουργική παραγωγή εννοιών. Το όλο σχήμα θυμίζει τον κόσμο του Χιουμ, τον τρόπο με τον οποίο η φαντασία μέσα από τον συνειρμό αέναα δημιουργεί μια εικόνα του κόσμου και των αιτιακών σχέσεων. Και αυτό γιατί όπως θα δείξουμε η αφετηριακή στιγμή της παραδοχής μιας κοινής έννοιας του όντος (της υλικότητας θα λέγαμε εμείς) είναι ακριβώς μόνο μία αφετηρία: μπορεί να οδηγήσει είτε σε έναν εμπειρισμό της απλής κατασκευής εννοιών και εξηγήσεων, είτε σε μια υλιστική τοποθέτηση που θέτει το ερώτημα της επερώτησης των ίδιων των όρων γνωσιμότητας του πραγματικού και εξετάζει και την ίδια τη γνωστική διαδικασία ως μία υλική διαδικασία. Η παραδοχή ότι τα πράγματα (οι σχέσεις, οι καταστάσεις, οι λέξεις, οι έννοιες κ.λπ.) είναι, έξω και πέρα από οποιαδήποτε τελεολογία ή δυϊσμό δεν αρκεί. Απαιτείται και ένα ακόμη βήμα η θέση του ερωτήματος: πως μπορούν να γίνουν γνωστά, παραμένοντας όμως εντός του υλικού πεδίου; Αυτό σημαίνει τη θεώρηση της γνώσης ως μιας υλικής πρακτικής έξω και πέρα από κάθε δυϊσμό.

2.2 Η λογική του νοήματος

Λίγο μετά το Diffιrence et Rιpιtition ο Ντελέζ κυκλοφορεί το Logique de Sens (Deleuze 1969) που είναι το άλλο σημαντικό προγραμματικό του βιβλίο (έστω και εάν αρχίζει να εμφανίζεται σε αυτό η κάπως αποσπασματική μορφή που θα σφραγίσει τα βιβλία που θα γράψει μαζί με τον Φ. Γκουαταρί).

Σε αυτό το βιβλίο είναι κατ’ αρχήν οι Στωικοί φιλόσοφοι που έρχονται να προστεθούν στο σύμπαν των φιλοσοφικών αναφορών του Ντελέζ. Η επιλογή αυτή δεν είναι τυχαία αφού μπορεί να ενταχθεί στο συνολικό πρόγραμμα της «ανατροπής του Πλατωνισμού». Και όντως υπάρχουν στοιχεία στη Στωική φιλοσοφία που παραπέμπουν στα κομβικά ενδιαφέροντα του Ντελέζ: η συστηματική αναζήτηση μιας θεωρίας της γλώσσας και του νοήματος, η διεκδίκηση μιας μη τελεολογικής αιτιότητας, η διάκριση ανάμεσα στα πράγματα και τις έννοιες γι’ αυτά [29]. Ιδιαίτερα γοητεύει τον Ντελέζ το γεγονός ότι διαβάζει στους Στωικούς μια διαλεκτική των προτάσεων ως γεγονότων [30], θεωρώντας ότι αυτό επιτρέπει -σε αντίθεση με την πλατωνική έμφαση στο βάθος, στη διαφορά των επιπέδων- να δούμε όλα τα στοιχεία να έρχονται στην επιφάνεια (Deleuze 1969: 17). Με αφορμή το γεγονός ότι στους Στωικούς έχουμε μια πρώτη εμφάνιση της διάκρισης ανάμεσα σε νόημα και αναφορά (Long 1987: 223-224) ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διακρίνει τη δυνατότητα μιας θεωρίας του νοήματος, τέτοιας που να το ορίζει ως μη αναγώγιμο είτε στα ίδια τα πράγματα, είτε στις εικόνες μας γι’ αυτά, ούτε στις καθολικές έννοιες [31]. Αυτή τη θεωρία την ανάγει εκτός από τους Στωικούς και στο μεσαιωνικό νομιναλισμό. Με αυτή την αφετηρία, και με παράλληλη αναφορά τον Λιουίς Κάρολ (συγγραφέα της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων) [32] ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διατηρήσει την δυνατότητα συνάρθρωσης ανάμεσα σε πράγματα και λέξεις χωρίς να τα συγχέει. Παράλληλη η διάκριση αυτή, σε συνδυασμό με όλη την προαναφερθείσα οντολογία της μονοφωνίας, της πολλαπλότητας, της διαφοράς επιτρέπει ουσιαστικά μια εννοιολογική δημιουργική, ένα ατέρμονο παιχνίδι παραγωγής εννοιών και αυτό για τον Ντελέζ έχει ένα ξεκάθαρο πολιτικό περιεχόμενο, επιτρέπει έναν ορισμό της επαναστατικής πολιτικής ως διαρκούς παραγωγής νέων νοημάτων:

«Και πως να μην αισθανθούμε ότι η ελευθερία και η δραστικότητά μας βρίσκουν τον τόπο τους όχι στο θείο καθολικό, ούτε στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά σε αυτές τις ενικότητες που είναι περισσότερο δικές μας από ό,τι εμείς οι ίδιοι, πιο θείες από τους θεούς, εμψυχώνοντας το ποίημα και τον αφορισμό, τη διαρκή επανάσταση και την επιμέρους δράση; (..) Αρκεί να διασκορπιστούμε λίγο, να γνωρίζουμε να είμαστε στην επιφάνεια, να χρησιμοποιούμε το δέρμα μας σαν ταμπούρλο για να αρχίσει η «μεγάλη πολιτική». Ένα άδειο ερμάρι που δεν είναι ούτε για το θεό ούτε για τον άνθρωπο, ενικότητες που δεν ανήκουν ούτε στο καθολικό ούτε στο ατομικό, ούτε προσωπικές, ούτε καθολικές. Όλα αυτά διαπερνώνται από κυκλοφορίες, από αντίλαλους, γεγονότα που φτιάχνουν περισσότερο νόημα και ελευθερία, δραστικότητες από ό,τι είχε ποτέ ονειρευτεί ο άνθρωπος ή είχε συλλάβει ο Θεός. Το να κάνουμε να κυκλοφορήσει το άδειο ερμάρι και να κάνουμε να μιλήσουν οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες, εν ολίγοις να παράγουμε νόημα, αυτό είναι το καθήκον σήμερα» (Deleuze 1969: 91).

Ακριβώς όμως αυτή η διαδικασία παραγωγής νοήματος (αυτή η ανοιχτή σχέση ανάμεσα σε σειρές γεγονότων και σειρές λέξεων) απαιτεί και ένα αντίστοιχο πεδίο [33]. Ο Ντελέζ το θεωρεί ένα υπερβατολογικό πεδίο (Deleuze 1969: 124), που σπεύδει να το διακρίνει και από το εμπειρικό και από την ταύτιση του με την συνείδηση. Σε αυτό το σημείο έρχονται η ενικότητα και το γεγονός [34] (ως επί της ουσίας οντολογικές κατηγορίες) να δώσουν αυτή τη δυνατότητα ενός πεδίου: οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες και η νομαδική κατανομή τους εντός του πεδίου, ενός πεδίου που ταυτίζεται μια «τοπολογία της επιφάνειας» (Deleuze 1969: 133). Ουσιαστικά αυτή η επιφάνεια ορίζει εκείνο το κρίσιμο σύνορο που επιτρέπει την σύναψη ανάμεσα σε σώματα και προτάσεις. Αντίστοιχα αυτή η έννοια της επιφάνειας αποκτά για τον Ντελέζ μια ευρύτερη σημασία αφού θεωρεί ότι αντιπαρατίθεται στις έννοιες του ύψους ή του βάθους που σφράγισαν την παραδοσιακή μεταφυσική [35].

Όλη αυτή η προβληματική του γεγονότος συνεπάγεται για άλλη μια φορά την άρνηση της έννοιας της αιτιότητας, θεωρώντας ότι ούτως ή άλλως όταν μιλάμε για γεγονότα μιλάμε όχι για σχέσεις ανάμεσα σε αίτια και αποτελέσματα, αλλά για σχέσεις ανάμεσα σε αποτελέσματα. Θεωρεί έτσι ότι απαιτείται ένας διαφορετικός προσδιορισμός σχέσεων που «δεν είναι σχέσεις ανάμεσα σε αιτίες και αποτελέσματα, αλλά ένα σύνολο μη αιτιακών αντιστοιχιών, ένα σύστημα σημείων, εν συντομία μια εκφραστική ημι-αιτιότητα, και καθόλου μια αιτιότητα της αναγκαιότητας» (Deleuze 1969: 199). Ουσιαστικά με αυτή την έννοια της νοηματικής ή ιδεατής ημι-αιτιότητας (Deleuze 1969: 200) o Ντελέζ επιστρέφει στην κλασική θέση του Χιουμ: η αιτιότητα δεν αποτελεί μια σχέση ανάμεσα στα ίδια τα πράγματα, αποτελεί το αποτέλεσμα μιας νοητικής επεξεργασίας, αφορά τις προτάσεις και όχι τα πράγματα. Παράλληλα σπεύδει να επιστρέψει στην έννοια της μονοσημαντότητας του όντος ακριβώς ως του κρίσιμου εκείνου στοιχείου που μπορεί να ορίσει (χωρίς καμία άλλη αναγωγή) τη δυνατότητα των γεγονότων, που επιτρέπει ταυτόχρονα την σχέση ανάμεσα σε γεγονότα και σε νόημα, «το ίδιο aliquid (τι) γι’ αυτό που συμβαίνει και γι’ αυτό που λέγεται» (Deleuze 1969: 211).

Όταν επανέρχεται στο θέμα της ανατροπής του Πλατωνισμού (Deleuze 1969: 302 κ.εξ.) ουσιαστικά διατυπώνει ένα σχήμα για την ανάγκη υπέρβασης κάθε παραστατικού σχήματος, είτε αυτό ορίζεται μέσα από την διάκριση ανάμεσα σε ουσία και επιφαινόμενο ή ανάμεσα σε πρότυπο και αντίγραφο και τους σχετικούς δυϊσμούς. Γι’ αυτό το λόγο και καταφεύγει σε μια θετική αποτίμηση όχι μόνο της Στωικής παράδοσης αλλά και του ατομιστικού νατουραλισμού του Επίκουρου και του Λουκρήτιου, ως μιας φιλοσοφικής σκέψης της κατάφασης, της πολλαπλότητας και της πρακτικής κριτικής [36].

Είναι προφανές ότι με όλα τα παραπάνω ο Ντελέζ προσπαθεί να συναρθρώσει την οντολογία της διαφοράς και της επανάληψης με μια προσπάθεια να διαμορφωθεί μια θεωρία που να δίνει τη δυνατότητα του νοήματος. Ουσιαστικά αποσκοπεί στο να διαμορφώσει ένα κοινό -επί της ουσίας μεταφυσικό- πεδίο το οποίο να επιτρέπει τόσο τα γεγονότα (ως υλικά συμβάντα) όσο και τη νοηματοδότηση (επίσης ως ένα συμβάν ή σειρά συμβάντων) προσπαθώντας να αποφύγει κάθε είδους δυϊσμό ή αναγωγισμό (εξ ου και όλη η επαναλαμβανόμενη έμφαση στο πολλαπλό, τις ενικότητες κ.λπ.), αλλά και να διατηρήσει ουσιαστικά ένα στοιχείο δημιουργικότητας της έννοιας, μέσα από τη δυνατότητα το νόημα να ανασχηματίζεται (άρα να παράγονται διαρκώς νέα νοήματα) μέσα από τη διασπορά ή τη συνεχή αναμόρφωση του πεδίου που το γεννά, αλλά και μέσα από την προκαταρκτική αποσύνδεση νοήματος και πράγματος ή αναφοράς.

2.3 Η σχιζο-ανάλυση

Τα κείμενα που έγραψε ο Ντελέζ μαζί με τον Φελίξ Γκουαταρί είναι από τις πιο προκλητικές απόπειρες να γραφτούν κείμενα πραγματικά ριζοσπαστικά σε όλες τις όψεις τους, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής. Αυτός είναι ο λόγος που διατηρούν, παρά τις μεγάλες αντιφάσεις που τα διαπερνούν [37], την γοητεία τους. Το μέγεθος και το εύρος των θεμάτων που αγγίζουν υπερβαίνουν κατά πολύ τα όρια αυτού του σημειώματος, γι’ αυτό και εμείς θα ασχοληθούμε μόνο με εκείνα τα ζητήματα που άπτονται άμεσα των ερωτημάτων που έχουμε θέσει (και με αυτή την έννοια δεν θα αγγίξουμε ζητήματα όπως για παράδειγμα η κριτική τους στον Φρόυντ).

Το πρώτο σημείο που ξεχωρίζει είναι όλη η διαπραγμάτευση μιας -εμπειριστικής- οντολογίας του κοινωνικού σε μια προσπάθεια να συναρθρωθούν μαρξιστικές και ψυχαναλυτικές κατηγορίες γύρω από την έννοια των επιθυμητικών μηχανών [38]. Ουσιαστικά η επιθυμία (και όλες οι εκδοχές, οι ροές και οι επενδύσεις της) και το κοινωνικό πεδίο συνιστούν τις μόνες παραμέτρους αυτής της κοινωνικής οντολογίας:

«Στην πραγματικότητα η κοινωνική παραγωγή είναι μονάχα η ίδια επιθυμητική παραγωγή μέσα σε καθορισμένες συνθήκες. Εμείς λέμε πώς το κοινωνικό πεδίο το διατρέχει άμεσα η επιθυμία, που είναι το ιστορικά καθορισμένο προϊόν του και ότι η λίμπιντο δεν χρειάζεται καμιά μεσολάβηση ή εξιδανίκευση, καμιά ψυχική ενέργεια, καμιά μεταμόρφωση για να επενδύσει τις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής. Δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά η επιθυμία και το κοινωνικό πεδίο» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 37).

Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς για να θεωρητικοποιηθεί καλύτερα αυτό το σχήμα των επιθυμητικών μηχανών επικαλούνται την κατηγορία της πολλαπλότητας ως τη μόνη κατηγορία που μπορεί να εξηγήσει (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 50). Ταυτόχρονα η κεντρικότητα της επιθυμίας και των ροών της ουσιαστικά οδηγεί σε μια ιδιότυπη μονοσημαντότητα του κοινωνικού πεδίου, μια απόπειρα όλα να αποκτήσουν την ίδια κοινή – επιθυμητική υπόσταση. Συνέπεια αυτού και η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας:

«Γι’ αυτό και όταν υποκείμενα, άτομα ή ομάδες πάνε φανερά ενάντια στα ταξικά τους συμφέροντα, όταν προσχωρούν στα ταξικά συμφέροντα και ιδανικά που η δική τους αντικειμενική κατάσταση θα έπρεπε να τους κάνει να καταπολεμούν, δεν φτάνει να λέμε: ξεγελάστηκαν, οι μάζες ξεγελάστηκαν. Δεν είναι ζήτημα ιδεολογικό, παραγνώρισης και παραίσθησης, είναι ζήτημα επιθυμίας και η επιθυμία αποτελεί μέρος της υπο-δομής (..) η ιδεολογία, το οιδιπόδειο, ο φαλλός δεν έχουν καμιά θέση γιατί όλα αυτά εξαρτώνται από τα συμπλέγματα που αναφέραμε αντί να είναι η αρχή τους. Γιατί πρόκειται για ροές, για αποθέματα, για διακοπές και για διακυμάνσεις της ροής» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 122-123).

Στην εικόνα αυτή της πολλαπλότητας προστίθεται μία ακόμη καθοριστική και πολύσημη μεταφορά αυτή του ριζώματος, η οποία θεωρούν ότι αποδίδει καλύτερα την απουσία κέντρου και πλασματικής ενότητας (Deleuze-Guattari 1980: 14). Το ρίζωμα δίνει τη θεωρητική δυνατότητα των γραμμών διαφυγής καθώς αποτυπώνει την εικόνα του διαρκούς μετασχηματισμού που μπορεί να έχει η πολλαπλότητα – ρίζωμα [39]. Με αυτό τον τρόπο θεωρούν ότι στο τοπολογικό σχήμα με το οποίο παρουσιάζουν το κοινωνικό πεδίο μπορούν να εξασφαλίσουν τη δυνατότητα ταυτόχρονα ενός μονισμού της πολλαπλότητας [40] αλλά και του κοινωνικού μετασχηματισμού. Αντίστοιχα το πρότυπο της μηχανής επεκτείνεται και στο πεδίο της γλώσσας σε μια προσπάθεια όμως να συγκροτηθεί μια πραγματολογία του γλωσσικού ή σημειολογικού μετασχηματισμού (Deleuze- Guattari 1980: 182). Η κομβική έννοια των γραμμών διαφυγής ουσιαστικά δίνει μια εικόνα της κοινωνίας ως ενός ρευστού, διαρκώς μεταβαλλόμενου πλαισίου όπου οι κάθε είδους αυθόρμητες πρακτικές, αντιδράσεις και συγκρούσεις οδηγούν σε μια διαρκή μεταβλητότητα του κοινωνικού πεδίου [41].

Η ίδια πραγματολογική προσέγγιση επεκτείνεται και στο κοινωνικό μέσα από τη διάκριση ανάμεσα σε μακροπολιτική και μικροπολιτική, όπου η δεύτερη ορίζει ένα ολόκληρο φάσμα από κλάσματα και αποσπάσματα πρακτικών σχεδόν σε ατομικό επίπεδο, χωρίς τα οποία δεν μπορούμε να έχουμε τη μακροπολιτική, την πολιτική των μεγάλων κοινωνικών συνόλων (Deleuze – Guattari 1980: 254 κ. εξ). Σε παράλληλη κίνηση με αυτή της μικροφυσικής της εξουσίας του Φουκώ έχουμε εδώ μια αντίστοιχη έμφαση στο επιμέρους, στο αποσπασματικό, στη λεπτομέρεια, σε έναν ιδιότυπο κοινωνικό εμπειρισμό:

«Κάθε κέντρο εξουσίας είναι επίσης μοριακοποιημένο, ασκείται σε έναν μικρολογικό ιστό, όπου δεν υπάρχει παρά μόνο ως διάσπαρτη, διασκορπισμένη, μειωμένη, εκτοπισμένη χωρίς σταματημό, ενεργώντας με λεπτές κατατμήσεις, λειτουργώντας πάνω στη λεπτομέρεια και τη λεπτομέρεια της λεπτομέρειας» (Deleuze – Guattari 1980: 274).

Όλα αυτά διαμορφώνουν και μια ορισμένη εικόνα για την επιστήμη. Μέσα από την έννοια της νομαδικότητας (που συγκροτεί την δυνατότητα της αντίθεσης στους κρατικούς μηχανισμούς) διεκδικούν τη δυνατότητα μιας νομαδικής επιστήμης αρθρωμένης γύρω από την κομβική έννοια του ανόμοιου [42] ικανής να εντοπίζει τις ενικότητες στην ατέρμονα μεταλλαγή τους. Η έννοια όμως της νομαδικότητας συνδέεται και με μια άλλη κρίσιμη διάκριση: αυτή ανάμεσα στις μηχανές του πολέμου και τον κρατικό μηχανισμό που ορίζονται ως δύο βασικές ανθρωπολογικές σταθερές, εξωτερικές μεταξύ τους μέσα στην κοινωνική ιστορία. Αυτό με τη σειρά του έχει συνέπειες και για τον ορισμό της φιλοσοφίας καθώς θεωρούν ότι σε μεγάλο βαθμό οι κλασικές υπερβατολογικές συνθέσεις δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ενσωμάτωση της φιλοσοφίας στο μηχανισμό του κράτους, στοιχείο που οδηγεί και σε μια μάλλον απλουστευτική σύλληψη της σχέσης ανάμεσα σε φιλοσοφία και εξουσία.

«Από τη στιγμή που η φιλοσοφία αναλαμβάνει τον ρόλο του θεμελίου, δεν σταμάτησε να δοξολογεί τις κατεστημένες εξουσίες και να ξεπατικώνει την θεωρία της των ικανοτήτων από τα όργανα εξουσίας του Κράτους. Ο κοινός νους, η ενότητα όλων των ικανοτήτων ως κέντρο του Cogito, είναι η συναίνεση του Κράτους σπρωγμένη στα όριά της. Αυτό ήταν κυρίως η μεγάλη επιχείρηση της καντιανής «κριτικής» την οποία ανέλαβε και προχώρησε ο εγελιανισμός» (Deleuze -Guattari: 1980: 466).

2.4 Τι είναι η φιλοσοφία;

Το τελευταίο κοινό κείμενο των Ντελέζ και Γκουατταρί επιστρέφει σε έναν πιο προγραμματικό τόνο σε σχέση με τα όρια και τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας. ¶λλωστε πολύ νωρίς σπεύδει να προσφέρει και έναν ορισμό της φιλοσοφίας: «Η φιλοσοφία είναι η τέχνη να σχηματίζουμε, εφευρίσκουμε, κατασκευάζουμε έννοιες» (Deleuze – Guattari 1994: 2). Αυτό όμως απαιτεί και μια επερώτηση της έννοιας. Θεωρούν έτσι ότι είναι λάθος η ταύτισή της με μια δεδομένη γνώση ή αναπαράσταση, αφού η έννοια δεν είναι δεδομένη αλλά δημιουργημένη, δεν σχηματίζεται πάνω σε κάποια δεδομένα, αλλά η ίδια δημιουργείται και αυτοτοποθετείται, με τη διαφορά όμως ότι η δημιουργία των εννοιών γίνεται σε στιγμές ενικές. Αντίθετα με τη μετα-Καντιανή προσπάθεια να συγκροτηθεί μια καθολική εγκυκλοπαίδεια της έννοιας γύρω από την έννοια της καθαρής υποκειμενικότητας απαιτείται μια παιδαγωγική της έννοιας που να αναλύει «τις συνθήκες της δημιουργίας ως παραμέτρους πάντα ενικών στιγμών» (Deleuze Guattari 1994: 12).

Αυτός ο ορισμός εντάσσεται μέσα σε ένα ολόκληρο σχήμα για έναν εννοιολογικό κατασκευαστισμό για τη φιλοσοφία, η οποία ακριβώς δεν μπορεί να κατασκευάζει έννοιες παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ορίζει (ή κατασκευάζει) και το πεδίο μέσα στο οποίο αυτές οι έννοιες εντάσσονται. «Η φιλοσοφία είναι ένας κατασκευαστισμός και ο κατασκευαστισμός έχει δύο ποιοτικά διαφορετικές συμπληρωματικές πλευρές: τη δημιουργία εννοιών και το σχεδιασμό ενός πεδίου» (Deleuze – Guattari 1994: 35-36).

Και με αυτό τον τρόπο ερχόμαστε σε μια από τις κεντρικές έννοιες του βιβλίου: το επίπεδο της εμμένειας. Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η συγκρότηση του επιπέδου της εμμένειας είναι ένα καταστατικό στοιχείο της φιλοσοφίας και σημαίνει τη δυνατότητα να υπάρχει σκέψη και έννοιες: «Το επίπεδο της εμμένειας δεν είναι μία έννοια, αλλά περισσότερο η εικόνα της σκέψης, η εικόνα που η σκέψη δίνει στον εαυτό της για το τί σκοπεύει να σκεφτεί, για να χρησιμοποιήσει της σκέψη» (Deleuze – Guattari 1994: 37). Το επίπεδο της εμμένειας επιβάλλεται να διακρίνεται τόσο από την έννοια, όσο όμως και από μια απλή έννοια της ύλης ή της υπόστασης, αντίθετα θα μπορούσε να οριστεί καλύτερα ως τον ένα και μοναδικό ορίζοντα, που περιλαμβάνει τα πάντα και εντός του οποίου ορίζεται τόσο η σκέψη όσο και η πραγματικότητα σε όλες τις διαφορετικές πυκνότητες και εντάσεις της [43].

Το πρόβλημα βρίσκεται τώρα κατά τους Ντελέζ και Γκουατταρί στους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους η εμμένεια υποτάχτηκε σε ποικίλες μορφές υπερβατικότητας (Deleuze – Guattari 1994: 44 κ. εξ.), είτε με τη μορφή του Πλατωνικού δυϊσμού, είτε με τη θεολογική υπερβατικότητα της χριστιανικής φιλοσοφίας είτε με τον τρόπο που στον Ντεκάρτ, τον Καντ και τον Χούσσερλ ή εμμένεια μετασχηματίζεται σε καθαρή συνείδηση, σε γνωρίζον υποκείμενο [44]. Καθόλου τυχαία που για άλλη μια φορά έχουμε αναφορά στη δυνατότητα ενός ριζικού εμπειρισμού [45]:

«Ένα τέτοιο πεδίο είναι, ίσως, ένας ριζικός εμπειρισμός: δεν παρουσιάζει μια ροή του βιωμένου που είναι εμμενής σε ένα υποκείμενο και εξατομικεύεται σε αυτό το οποίο ανήκει σε έναν εαυτό. Παρουσιάζει μόνο γεγονότα, δηλαδή πιθανούς κόσμους ως έννοιες και άλλους ανθρώπους ως έννοιες ή ως εννοιολογικά προσωπεία. Το γεγονός δεν συσχετίζει το βιωμένο σε ένα υπερβατικό υποκείμενο = Εαυτό, αλλά, αντίθετα, σχετίζεται με την εμμενή εξέταση ενός πεδίου χωρίς υποκείμενο. Το άλλο πρόσωπο δεν αποκαθιστά την υπερβατικότητα σε έναν άλλο εαυτό, αλλά επιστρέφει κάθε άλλο εαυτό στην εμμένεια του υπό εξέταση πεδίου. Ο εμπειρισμός γνωρίζει μόνο γεγονότα και άλλους ανθρώπους και είναι επομένως ένας μεγάλος δημιουργός εννοιών» Η δύναμή του ξεκινά από τη στιγμή που προσδιορίζει ένα υποκείμενο: ένα habitus, μία συνήθεια, τίποτε άλλο παρά μια συνήθεια σε ένα πεδίο εμμένειας, η συνήθεια να λέει Εγώ» (Deleuze – Guattari 1994: 47-48).

Με αντίστοιχο τρόπο προχωράει και σε μια θεώρηση του έργου τέχνης, όπου η τέχνη ορίζεται ως η δυνατότητα δημιουργίας αισθημάτων που μπορούν να υπάρξουν καθ’ αυτά (ανεξάρτητα από το εάν τα βιώνει κάποιος) εντός ενός πεδίου σύνθεσης (Deleuze – Guattari 1994: 163 κ. εξ.), Αντίστοιχα διακρίνεται η επιστήμη από τη φιλοσοφία στο βαθμό που δεν ασχολείται με έννοιες, αλλά με συναρτήσεις οι οποίες εξαρτώνται από ένα πεδίο αναφοράς (τις συντεταγμένες και τα μεγέθη εντός του), αλλά και προϋποθέτουν την έννοια του μερικού παρατηρητή, μια ενδιαφέρουσα παραπομπή και πάλι σε μια παραδοσιακή εμπειριστική αντίληψη της επιστήμης (Deleuze – Guattari 1994: 117 κ. ε.).

Εφαρμογή μιας τέτοιας κατεύθυνσης μπορούμε να δούμε και στο κείμενο του Ντελέζ για τον Φουκώ (Deleuze 1988). Ο Ντελέζ γοητεύεται από την προσπάθεια του Φουκώ για μια πραγματική «μικροφυσική της εξουσίας», την εξαντλητική περιγραφή όλων των ποικίλων, πολλαπλών, μορφών και πρακτικών της εξουσίας (έστω και με το τίμημα μιας μάλλον ταυτολογικής αναγωγής της εξουσίας στην ίδια την εξουσία σε αντιπαράθεση με την μαρξική αιτιακή προτεραιότητα της εκμετάλλευσης πάνω στην εξουσία [46]) . Ο τόνος με τον οποίο αποτιμά τις επιστημολογικές στρατηγικές του Φουκώ δείχνει την γοητεία που του ασκεί ένας ριζοσπαστικός θετικισμός της μελέτης των ιστορικών σχέσεων εξουσίας [47], ο οποίος κατεξοχήν επιζητά τη θετικότητα του πράγματος ή της λέξης, το απλώς υπάρχον, απτό ή λεγόμενο, και γι’ αυτό θεωρεί δυνατή την υπέρβαση του ορίου ανάμεσα σε επιστημονική γνώση και απλό βίωμα:

«Υπάρχουν μόνο πρακτικές, ή θετικότητες που είναι καταστατικές για τη γνώση: οι λεκτικές πρακτικές των δηλώσεων, ή οι μη λεκτικές πρακτικές των ορατοτήτων (visibilities). Όμως αυτές οι πρακτικές υπάρχουν ακόμη κάτω από αρχαιολογικά κατώφλια, των οποίων τα μετακινούμενα σημεία οριοθέτησης συγκροτούν τις ιστορικές διαφορές ανάμεσα στα στρώματα. Αυτός είναι ο θετικισμός και ο πραγματισμός του Φουκώ. Και ποτέ δεν είχε πρόβλημα σε σχέση με τους δεσμούς ανάμεσα στην επιστήμη και την λογοτεχνία, ή ανάμεσα στο φαντασιακό και το επιστημονικό, ή το γνωστό και το βιωμένο» (Deleuze 1988: 51-52).

3. Τα όρια του ριζικού εμπειρισμού

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ντελέζ είναι με έναν τρόπο από τους πιο έντονα αντιδεαλιστές φιλοσόφους (τουλάχιστον εκτός των ορίων του μαρξισμού) με την έννοια της ριζικής άρνησης κάθε μεταφυσικής, κάθε τελεολογίας, κάθε οντολογικής ιεραρχίας που θα αναζητούσε κάτι «πίσω» από την πραγματικότητα. Αντίστοιχα θεωρούμε ιδιαίτερα γόνιμο τον τρόπο με τον οποίο διαχωρίστηκε από μια ιδεαλιστική προβληματική της άρνησης ως αυτομετασχηματισμού μιας ουσίας, ή από μια προβληματική της εσωτερικότητας της ουσίας, στοιχεία απαραίτητα για την αντιπαράθεση με νεώτερες και παλαιότερες μορφές ιδεαλισμού. Ούτε μπορεί κανείς να αρνηθεί, επίσης, ότι το έργο και η σκέψη του υπήρξε σαφώς ριζοσπαστική και ανταγωνιστική προς όλες τις μορφές εξουσίας (ο Ντελέζ σε αντίθεση με άλλες φιγούρες της Γαλλικής διανόησης, που με περισσή ευκολία μετακινήθηκαν από την θέση του αγκιτάτορα στον θώκο του απολογητή του καπιταλισμού, επέμεινε μέχρι τέλους σε μια αντικαπιταλιστική τοποθέτηση).

Αυτά όμως δεν κάνουν και τη σκέψη του απαραίτητα υλιστική [48], ή πιο σωστά δεν σημαίνουν ότι μια υλιστική τοποθέτηση εξαντλείται εδώ. Και ο λόγος είναι ότι θεωρούμε ότι η υλιστική φιλοσοφική θέση υπερβαίνει την απλή διαπίστωση της απλής εμμένειας των πραγμάτων, ή την οντολογική οριοθέτηση από κάθε δυϊσμό ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και κάποιο υπεραισθητό πνευματικό κόσμο. Το στοιχείο αυτό είναι σημαντικό, σηματοδοτεί ούτως ή άλλως μια βασική τομή στην νεώτερη φιλοσοφία [49]. Το δεύτερο στοιχείο που οριοθετεί την υλιστική θέση είναι ουσιαστικά η κριτική της ιδεολογίας: η παραδοχή ότι τα πράγματα δεν προσφέρονται έτοιμα προς γνώση, ότι η γνώση είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας μετασχηματισμών που σηματοδοτούν την τομή με τις ιδεολογικά φορτισμένες παραστάσεις του πραγματικού και δημιουργούν τη δυνατότητα μιας -κατά τάση- αντικειμενικής γνώσης, αλλά και η διεκδίκηση αυτής της αντικειμενικής γνώσης, στοιχείο που σημαίνει και τη διάκριση ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Αν το πρώτο νήμα προέρχεται από τους νομιναλιστές και περνά στους εμπειριστές και τους Εγκυκλοπαιδιστές, το δεύτερο νήμα, αυτό της αναζήτησης των όρων ρήξης με την ιδεολογική παραγνώριση, είναι κατεξοχήν η στιγμή του Μαρξ, έστω και αν έχει αναμφισβήτητες προϋποθέσεις -αν και υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα- τόσο στον Καντ όσο στον Χέγκελ και την συστηματική αναζήτηση των όρων με τον οποίο η γνώση παράγεται και μετασχηματίζεται. Με αυτό δεν εννοούμε ότι στον Καντ ή τον Χέγκελ μπορούμε να βρούμε in actu ή in nuce μία θεωρία της ιδεολογίας. Όμως η διαρκής επερώτηση των όρων με τους οποίους παράγεται το αποτέλεσμα – γνώση καθώς και η αντίστοιχη επερώτηση των όρων με τους οποίους συγκροτείται η υποκειμενικότητα συνιστούν ακριβώς τα προβλήματα τα οποία καλείται να επιλύσει μια θεωρία της ιδεολογίας (επομένως και μια υλιστική θεωρία της γνώσης) και άρα δεν μπορεί να τα παρακάμψει [50].

Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι στον Ντελέζ μπορούμε να βρούμε το ένα από τα δύο νήματα που οδηγούν σε μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση, όχι όμως το δεύτερο. Από την μια υπάρχει όλη η προσπάθεια -σε κάθε επίπεδο- ρήξης και τομής με κάθε έννοια ιδεαλιστικού αναδιπλασιασμού των υλικών συμβάντων, αυτός ο ιδιότυπος μονισμός του γεγονότος. Από την άλλη υπάρχει όλη η μετατόπιση σε μια απλή θεώρηση της γνώσης ως κατασκευής, σε μια απλή παρουσίαση της συνεχούς δημιουργίας νέων εννοιών και περιγραφών, στοιχεία που είναι βασικοί τόποι και του κλασικού (υποκειμενικού) εμπειρισμού, έστω και αν στον Ντελέζ δεν έχουμε μια ατομική – προσωποκεντρική θεώρηση του υποκειμένου του εννοιολογικού κατασκευαστισμού, αλλά αντίθετα η κατασκευή εννοιών εντάσσεται εντός του κοινωνικού πεδίου (Goodchild 1996: 44-45). Ακόμη και έτσι όμως, δεν παύουμε να συναντούμε το βασικό πρόβλημα κάθε εμπειριστικού κατασκευαστισμού: εν τέλει η στροφή από την αντικειμενική πραγματικότητα στις έννοιες και σχέσεις με τις οποίες κατασκευάζουμε μια εικόνα του κόσμου αναπαράγει το παλιό σχήμα ότι στην διαδικασία της γνώσης η προτεραιότητα δεν είναι στην αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά στο υποκείμενο, την ανθρώπινη φύση [51].

Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο Ντελέζ έχει τέτοιο ενδιαφέρον για τον Χιουμ, στον οποίο σε αντίθεση με τους άλλους εμπειριστές είναι ιδιαίτερα έντονο το στοιχείο μιας μάλλον νατουραλιστικής θεώρησης των ανθρώπινων πρακτικών, παράλληλα με την πιο ριζική εμπειριστική άρνηση κάθε δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης (εξ ου και η κλασική άρνηση της αιτιότητας στην οποία προχωράει) [52]. Θα προσθέταμε όμως ότι η ιστορική κριτική στον Χιουμ ως αγνωστικιστή διατηρεί την σημασία της (Λένιν [1909] 1988). Είναι προφανές ότι δεν έχουμε να κάνουμε με ένα σκεπτικισμό περί της εν γένει ύπαρξης της κόσμου [53], έχουμε όμως να κάνουμε με έναν σκεπτικισμό επί των πραγματικών ορίων των εξηγήσεων που δίνουμε για τον κόσμο, περί της δυνατότητας ή όχι να εντοπίζουμε πραγματικές αιτιακές σχέσεις.

Στη μαρξιστική παράδοση όμως δεν υπήρξε ποτέ μόνο η διεκδίκηση μιας νέας κατασκευής ή μιας αναπεριγραφής του κόσμου, αλλά πάνω από όλα μιας ριζικής τομής που θα διαχώριζε (πιο σωστά θα έδινε τη δυνατότητα ενός διαχωρισμού) ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Με αυτή την έννοια η απόπειρα του Λ. Αλτουσέρ να δοκιμάσει με αποφασιστικότητα μια φιλοσοφική οριοθέτηση από όλες τις εκδοχές εμπειρισμού διατηρεί την επικαιρότητά της (Althusser 1965, Althusser 1967). Υπενθυμίζουμε άλλωστε ότι η μετέπειτα θεωρητική αυτοκριτική του Αλτουσέρ δεν αφορούσε την τομή με τον εμπειρισμό, αλλά την αμφισβήτηση της δυνατότητας η φιλοσοφία να μπορεί να προσφέρει όντως εγγυήσεις αντικειμενικότητας της γνώσης.

Με αυτή την έννοια θεωρούμε ιδιαίτερα σημαντικό τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ με σαφήνεια όρισε ότι η περίφημη πρώτη ύλη του εμπειρισμού, τα απλά, απτά, μεμονωμένα δεδομένα, γεγονότα, πάθη των αισθήσεων δεν υπάρχουν. Αντίθετα η αφετηρία της γνώσης είναι «πάντα ήδη περίπλοκη» (Althusser 1965a: 43), με την έννοια της συνύπαρξης των άμεσων δεδομένων με ιδεολογικές επιδράσεις, άλλες θεωρητικοποιήσεις κ.λπ.. Γι’ αυτό το λόγο και το ζήτημα δεν είναι απλώς η σύνδεση ή οργάνωση των δεδομένων αλλά με ποιο μηχανισμό είναι δυνατόν να υπάρξει ρήξη με αυτές τις παραστάσεις (Althusser 1965a: 61). Με αυτή την έννοια το ερώτημα δεν είναι απλώς η γνώση του πραγματικού, αλλά ότι υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό και πραγματικό, με την έννοια ότι το άμεσα προσλήψιμο είναι επίσης το αποτέλεσμα ενός μηχανισμού, ενός μηχανισμού ιδεολογικής παραγνώρισης.

Το ότι η διαδικασία παραγωγής της κατά τάση αντικειμενικής γνώσης είναι μια διαδικασία εν συνόλω γνωστική (με την έννοια της ριζικής διάκρισης πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου στη γνώση) και άρα μια διαδικασία εν πολλοίς «κατασκευαστική», δεν σημαίνει ότι όλες οι εννοιολογικές κατασκευές είναι ισοδύναμες. Και πάλι πιστεύουμε ότι το έργο του Λ. Αλτουσέρ (και μάλιστα το πρώιμο, το κατά δήλωση του ιδίου «θεωρητικιστικό») προσφέρει την διέξοδο: το καθοριστικό δεν είναι απλά η εναλλαγή θεωρητικών κατασκευών αλλά η δυνατότητα ορισμού του γνωστικού αντικειμένου, εντοπισμού της πραγματικής υλικής διαδικασίας που γεννά φαινόμενα, και είναι αυτός ο ορισμός, αυτή η ειδική θεωρητική «κατασκευή» που εκκινεί την διαδικασία της γνώσης. ¶λλωστε το κομβικό δεν είναι η παραδοχή των γεγονότων, όσο η δυνατότητα γνώσης του μηχανισμού που παράγει τα γεγονότα. Και αυτό σημαίνει ότι η σαφής φιλοσοφική παραδοχή της αντικειμενικότητας, αυθυπαρξίας αλλά και γνωσιμότητάς τους (που σημαίνει εκτός των άλλων και την παραδοχή ότι υπάρχουν πραγματικοί αιτιακοί μηχανισμοί) διατηρεί τη σημασία της.

Δεν είναι τυχαίο ότι σε μεγάλο βαθμό ο ριζικός εμπειρισμός και κατασκευαστισμός του Ντελέζ έχει συγκεκριμένες συνέπειες για το πως ορίζει και αντιμετωπίζει το κοινωνικό. Ουσιαστικά η αναζήτηση ενός εμμενούς μονισμού παίρνει σε αρκετές περιπτώσεις τη μορφή μιας ιδιαίτερα απλουστευτικής και μονοσήμαντης σύλληψης του κοινωνικού είτε μέσα από επιθυμητικές ροές είτε μέσα από τις πρακτικές εξουσίας, σε ένα μάλλον μηχανιστικό σχήμα, που εν τέλει μπορεί και να οδηγήσει σε μια θεώρηση της κοινωνικής διαπάλης ως μιας αντιπαράθεσης ανάμεσα σε τάξη και αταξία, όπου κάθε ιδιαίτερη τροπικότητα και υλικότητα των πολιτικών και ιδεολογικών πρακτικών χάνεται. Καθόλου τυχαία που αντί για μια συγκροτημένη σύλληψη των υποκειμένων που παρεμβαίνουν ή μια ιεράρχηση των αντιθέσεων, έχουμε ουσιαστικά μια ολόκληρη υμνολογία του αποσπασματικού, του μερικού, του ατομικού [54].

Όμως αυτός ο θετικισμός των άμεσων πρακτικών, των άμεσων απτών αγώνων ενέχει και έναν κίνδυνο: να γίνει ένας φετιχισμός των άμεσων κοινωνικών πρακτικών, στοιχείο που κατά καιρούς έχει χαρακτηρίσει διάφορες ριζοσπαστικές τάσεις. Η πιο χαρακτηριστική τέτοια περίπτωση φετιχιστικής εμμονής στις άμεσες προλεταριακές πρακτικές, που παραγνωρίζει όλους τους μηχανισμούς με τους οποίους μπορεί το κεφάλαιο να παράγει πολιτικά και ιδεολογικά αποτελέσματα, είναι το έργο του Νέγκρι όπου οριακά οι ίδιες οι μορφές της αναδιάρθρωσης αντιμετωπίζονται ως θετικές εμπειρικές αποτυπώσεις των προλεταριακών πρακτικών (Hardt – Negri 2000). Με αυτή την έννοια υπάρχει όντως ο κίνδυνος η όλη προβληματική της εμμένειας να γίνει ένας εμπειρισμός της γυμνής εξουσίας του κεφαλαίου και μια περιφρόνηση της σχετικής αυτονομίας του πολιτικού και ιδεολογικού επιπέδου, ένας θεωρητικός και πολιτικός αυθορμητισμός που δεν απαιτεί πολιτική οργάνωση, επίλυση αντιφάσεων, ιδεολογική ανεξαρτησία παρά μόνο το ξεδίπλωμα των αυθόρμητων προλεταριακών πρακτικών.

Υπάρχει βέβαια και η πιθανή αντίρρηση ότι και το ύστερο -μετά το 1980- έργο του Αλτουσέρ (Althusser 1982, Althusser 1994) το αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ενός ριζικά αντιτελεολογικού υλισμού του αστάθμητου έχει αντίστοιχους τόνους: έμφαση στο απτό, το μεμονωμένο, το συμβάν [55]. Δεν είναι τυχαίο ότι φτάνει έως και σε θετικές αποτιμήσεις του Χιουμ ή προτείνει μια «γεγονοτολογική» θεώρηση της ιστορίας (Althusser 1994: 64 κ. εξ.). Γνώμη μας είναι πως αυτό αντιστοιχεί σε ένα στοιχείο πολιτικής (άρα και θεωρητικής) κρίσης του ιστορικού κομμουνιστικού κινήματος. Έχουμε δηλαδή μια προνομιμοποίηση του μεμονωμένου πολιτικού νεύματος ή γεγονότος, ως ένα ελάχιστο κατώφλι μετασχηματιστικής πολιτικής πρακτικής ή για να το πούμε διαφορετικά απέναντι σε μια στρατηγική σε κρίση (που κατά συνέπεια αντιμετωπίζεται ως μια θεωρησιακή κατασκευή) προβάλλεται η εναγώνια αναζήτηση των πραγματικών αγώνων, έστω και αποσπασματικών.

Θα τολμούσαμε όμως αυτό το στοιχείο να το γενικεύσουμε κάπως: Θα υποστηρίξουμε έτσι καταληκτικά ότι υπάρχει μέσα στην ιστορία των φιλοσοφικών πρακτικών που διεκδικούν μια σύγκρουση με την υπάρχουσα τάση πραγμάτων μια ιδιότυπη ταλάντευση. Από την μια η επίμονη προσπάθεια να αποδοθεί η οντολογική προτεραιότητα και μοναδικότητα του πραγματικού, των ίδιων των κοινωνικών πρακτικών, των ανθρώπων και των κοινωνικών σχέσεων, έξω και πέρα από οποιονδήποτε δυϊσμό και ενάντια σε οποιοδήποτε μεταφυσικό επέκεινα. Τίμημά της ο εμπειρισμός, ο θετικισμός, η αποσπασματικότητα, η αδυναμία σύλληψης του γιατί οι κοινωνικές πρακτικές δεν είναι αφετηρία αλλά αποτέλεσμα μηχανισμών παραγωγής φαινομένων. Από την άλλη η προσπάθεια για μια κριτική της ιδεολογίας, για υπέρβαση των ιδεολογικών παραγνωρίσεων, για μια θεωρητικοποίηση του μη ορατού ή απτού ως του κατεξοχήν πραγματικού το οποίο αποκρύπτεται από τους μηχανισμούς της ιδεολογίας. Τίμημα εδώ ο κίνδυνος του θεωρητικισμού ή μιας ιδεαλιστικής αναζήτησης εγγυήσεων της γνώσης. Στην πραγματικότητα από την ταλάντευση αυτή έξοδος δεν υπάρχει. Είμαστε αναγκαστικά διαρκώς εντός της αντίφασης. Όμως για τους μαρξιστές δεν πρέπει να υπάρχει καλύτερη θέση…

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωσση

Windelband W. – Heimsoeth H., 1986, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β’, Αθήνα, ΜΙΕΤ

Γαβριηλίδης Α. 2002, «Αυτοκρατορία: Η επιστροφή των «μεγάλων αφηγήσεων»», Θέσεις 79, σσ. 43-66.

Κονδύλης Π. 1983, Η Κριτική της Μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Αθήνα, εκδ. Γνώση.

Λένιν Β.Ι., [1909] 1988, Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός, σε ¶παντα, τ. 18, Αθήνα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή.

Long A.A., 1987, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, Αθήνα, ΜΙΕΤ.

Negri A., 1988, «Το χρονικό ενός περάσματος», παράρτημα σε Deleuze 2001.

Negri A., 1991, «Χαόσμος», παράρτημα σε Deleuze 2001.

Deleuze G., 1990, «Hume» σε Φρ. Σατελέ (επιμ.), Η Φιλοσοφία, τ. Β., Αθήνα, Εκδ. Γνώση.

Ντελέζ Ζ., 2000. Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, Αθήνα, εκδ. Εστίας.

Deleuze G. 2001, Η κοινωνία του ελέγχου, Αθήνα, Ελευθεριακή Βιβλιοθήκη.

Deleuze G., 2002, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Πλέθρον.

Ντελέζ Ζ. – Γκουατταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα, εκδ. Ράππα.

Σωτήρης Π., 2002, «Η κρυφή γοητεία της αναδιάρθρωσης», Ουτοπία, υπό δημοσίευση.

Ξενόγλωσση

Althusser L. 1965a, Du «Capital» a la philosophie de Marx σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.

Althusser L., 1965, L’ objet du «Capital, σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.

Althusser 1967, «Du cote de la philosophie» σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. II, Paris, STOCK/IMEC, 1995.

Althusser L. 1982, «Le courant souterrain du materialisme de la rencontre» σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. I, Paris, STOCK/IMEC, 1994.

Althusser L., 1994, Sur la Philosophie, Paris, Gallimard.

Badiou A. 1994, Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque», σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Beasley-Murray J., 2001, «Gilles Deleuze ou: le materialisme, ce matiere a penser», σε J. Bidet – E. Kouvelakis (eds.), Dictionnaire Marx Contemporain, Paris, P.U.F., 2001.

Boundas C. – Olkowski D. (eds.), 1994, Gilles Deleuze and the theater of philosophy, New York and London, Routledge.

Boundas C., 1991, «Deleuze, empiricism and the struggle for subjectivity» εισαγωγή σε Deleuze 1991.

Buchanan I. 2000, Deleuzism. A Metacommentary, Edinburgh, Edinburgh University Press.

Deleuze G., [1964], 1998 Proust et les signes, Quadridge / PUF.

Deleuze G., 1968, Difference et repetition, Paris, P.U.F./Epimethee.

Deleuze G., 1968a, Spinoza et le probleme de l’ expression, Paris, Editions de Minuit.

Deleuze G., 1969, Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit.

Deleuze G., 1988, Foucault, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Deleuze G., 1991, Empiricism and Subjectivity. An essay on Hume’s Theory of Human Nature, New York, Columbia University Press.

Deleuze G., 1991a, Bergsonism, New York, Zone Books.

Deleuze G. 1992, Cinema 1. The Moving Image, London, The Athlone Press.

Deleuze G. – Guattari F., 1980, Capitalisme et Schizophrenie. Mille Plateaux, Paris, Ed. de Minuit.

Deleuze G. – Guattari F., 1994, What is Philosophy, London, Verso.

Descombes V., 1980, Modern French Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.

Goodchild P., 1996, Deleuze and Guattari. An introduction to the Politics of Desire, London – Thousand Oaks – New Delhi, SAGE Publications.

Hardt M. – Hardt A. 2000, Empire, Cambridge Mass., Harvard University Press.

Hume D. 1964 [1739-1740], A Treatise of Human Nature, σε Τhe Philosophical Works vol 1 & 2, Scientia Verlag Aalen.

May T., 1994, «Difference and Unity in Gilles Deleuze», σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Montag W., 1989, «Spinoza: Politics in World without Transcendence», Rethinking Marxism, Vol 2, n. 3, σελ. 89-103.

Patton P. 1994, «Anti-Platonism and Art» σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Rajchman J., 2001, The Deleuze Connections, Cambridge Mass, The MIT Press.

Roffe J., 2001, «Gilles Deleuze», σε Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu.research/iep/d/Deleuze.

Sokal A. – Bricmont J. 1997, Impostures Intellectuelles, Paris, Odile Jacob.

Spinoza, 1954, l’ Ethique, Paris, Gallimard.

Williams J., 2001, «John Duns Scotus», σε Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus.

Zizek S., 1989, The Sublime Object of Ideology, London Verso.

Zizek S., 1993, Tarrying with the negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.

Zizek S., 1999, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London, Verso.

[1] Σε αυτές έχουμε αναφερθεί αλλού (Σωτήρης 2002).

[2] Άλλωστε ο Χαρντ αποτελεί έναν από τους βασικούς αμερικανούς μελετητές του Ντελέζ. Όσο για θετικές αποτιμήσεις του Ντελέζ από τον Νέγκρι βλ. Negri 1988 και Negri 1991.

[3] Για ένα σχόλιο βλ. Boundas 1991.

[4] «Μπορούμε να δούμε το ειδικό έδαφος του εμπειρισμού: τίποτε στον νου δεν υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, γιατί είναι η ανθρώπινη φύση, η οποία στις αρχές της, υπερβαίνει τον νου. Τίποτε δεν είναι ποτέ υπερβατολογικό.» Deleuze 1991: 24.

[5] «Η κατασκευή του δεδομένου δίνει τον χώρο για την συγκρότηση του υποκειμένου. Το δεδομένο δεν είναι πια δεδομένο για ένα υποκείμενο. Μάλλον το υποκείμενο συγκροτεί τον εαυτό του στο δεδομένο. Η αξία του Χιουμ βρίσκεται στον τρόπο που εντοπίζει αυτό το εμπειρικό πρόβλημα στην καθαρή μορφή του και τον διαχωρισμό του από το υπερβατολογικό και το ψυχολογικό» Deleuze 1991: 87.

[6] Για μια παρουσίαση της σημασίας του στοχασμού της υποκειμενικότητας στον Ντελέζ βλ. Boundas 1991. Για τον Rajchmann ο Ντελέζ έλκεται στον Χιουμ ακριβώς επειδή θεωρεί ότι βρίσκει σε αυτόν ένα σχήμα για το πώς το υποκείμενο συγκροτείται μέσα την εμπλοκή με έναν εν τέλει απροσδιόριστο κόσμο, διαμορφώνοντας μια αναγκαία μυθοπλασία για τον εαυτό μας και τον κόσμο (βλ. σχετικά Rajchmann 2001: 17).

[7] «Η πρωτοτυπία του Hume, μία από τις πρωτοτυπίες του Hume, οφείλεται στην έμφαση με την οποία βεβαιώνει ότι: οι σχέσεις είναι εξωτερικές προς τους όρους τους. Μία παρόμοια θέση μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε αντίθεση με ολόκληρη την προσπάθεια της φιλοσοφίας ως ορθολογισμού που είχε πασχίσει να διαλύσει το παράδοξο των σχέσεων, είτε με την εξεύρεση ενός μέσου που καθιστά τη σχέση εσωτερική προς τους όρους της, είτε ανακαλύπτοντας έναν πιο κατανοητό και πιο βαθύ όρο, στον οποίο η σχέση είναι από μόνη της εσωτερική» Deleuze 1990: 254.

[8] «Σε αυτό το σημείο η φιλοσοφία του Χιουμ φτάνει στο έσχατο σημείο: Η Φύση συμμορφώνεται στο είναι. Η ανθρώπινη φύση συμμορφώνεται στη φύση -αλλά με ποια έννοια; Μέσα στο δεδομένο διαμορφώνουμε σχέσεις και διαμορφώνουμε ολότητες. Αλλά οι τελευταίες δεν εξαρτώνται από το δεδομένο, αλλά περισσότερο από τις αρχές που γνωρίζουμε: είναι πλήρως λειτουργικές. Και οι λειτουργίες συμφωνούν με τις κρυφές δυνάμεις από τις οποίες εξαρτάται το δεδομένο, αν και δεν γνωρίζουμε αυτές τις δυνάμεις. Ονομάζουμε «σκοπιμότητα» αυτή τη συμφωνία ανάμεσα στην προθετική τελικότητα και τη φύση. Αυτήν τη συμφωνία μπορούμε μόνο να τη σκεφτούμε, και είναι χωρίς αμφιβολία η πιο αδύναμη και η άδεια από τις σκέψεις. Η φιλοσοφία θα πρέπει να συγκροτήσει τον εαυτό της ως τη θεωρία του τί κάνουμε και όχι τη θεωρία του τί υπάρχει. Ότι κάνουμε έχει τις αρχές του. Και το είναι μπορούμε να το προσεγγίσουμε μόνο ως το αντικείμενο μιας συνθετικής σχέσης με τις ίδιες τις αρχές που ορίζουν το τί κάνουμε» (Deleuze 1991: 133).

[9] Για τον χαρακτηρισμό αυτό βλ. Descombes 1980: 152 κ. εξ.

[10] «Η φιλοσοφία του Νίτσε δεν γίνεται κατανοητή όσο δεν λαμβάνουμε υπόψη τον ουσιώδη πλουραλισμό της. Και για να το πούμε σαφώς, ο πλουραλισμός (που ονομάζεται και εμπειρισμός) είναι το ένα και το αυτό με την ίδια την φιλοσοφία. Ο πλουραλισμός είναι ο καθαυτός φιλοσοφικός τρόπος του σκέπτεσθαι, αυτός που έχει επινοηθεί από τη φιλοσοφία: ο μόνος εγγυητής της ελευθερίας στο συγκεκριμένο πνεύμα, η μόνη αρχή ενός βίαιου αθεϊσμού» Deleuze 2002: 14.

[11] «[Ο] υπεράνθρωπος στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής σύλληψης του ανθρώπου, και η μεταξίωση στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής της ιδιοποίησης ή της κατάργησης της αλλοτρίωσης. Ο αντι-εγελιανισμός διατρέχει το έργο του Νίτσε ως ο μίτος της επιθετικότητας» Deleuze 2002: 21.

[12] «Το ότι η διαλεκτική ενεργεί μέσω αντίθεσης, ανάπτυξης της αντίθεσης ή αντίφασης, λύσης της αντίφασης, δεν είναι προς έκπληξη. Αγνοεί το πραγματικό στοιχείο από το οποίο απορρέουν οι δυνάμεις, οι ποιότητές τους και οι σχέσεις τους. Από αυτό το στοιχείο αναγνωρίζει μόνο την αντεστραμμένη εικόνα, η οποία αντικατοπτρίζεται στα θεωρούμενα, με αφηρημένο τρόπο, συμπτώματα, (…) Η διαλεκτική τρέφεται με αντιθέσεις διότι αγνοεί τους διαφορικούς μηχανισμούς, τελείως λεπτεπίλεπτους και υπόγειους: τις τοπολογικές μετατοπίσεις, τις τυπολογικές παραλλαγές» Deleuze 2002: 227.

[13] «Το πολλαπλό, το γίγνεσθαι, το τυχαίο είναι η καθαυτό φιλοσοφική χαρά, όπου το εν χαίρεται για τον ίδιο τον εαυτό του, και επίσης το είναι και η αναγκαιότητα. Ποτέ από τον καιρό του Λουκρήτιου (εξαιρουμένου του Σπινόζα) δεν είχαν ωθήσει τόσο μακριά το εγχείρημα κριτικής που χαρακτηρίζει την φιλοσοφία» Deleuze 2002: 271. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτά τα πλαίσια της θετικής αποτίμησης της έννοιας της κατάφασης προχωράει και σε μια ολόκληρη επανεκτίμηση και επανερμηνεία της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής»: «Η διαφορά αντανακλάται και επαναλαμβάνεται ή αναπαράγεται. Η αιώνια επιστροφή είναι αυτή η ύψιστη δύναμη, σύνθεση της κατάφασης που βρίσκει την αρχή της στην Βούληση. Η ελαφρότητα αυτού που καταφάσκει, εναντίον του βάρους του αρνητικού. Τα παιχνίδια της βούλησης για δύναμη, εναντίον της διεργασίας της διαλεκτικής. Η κατάφαση της κατάφασης, εναντίον της διαβόητης άρνησης της άρνησης» Deleuze 2002: 280.

[14] «[Έ]να επίπεδο εμμένειας δεν διαθέτει καμιά επιπρόσθετη διάσταση: η διαδικασία σύνθεσης πρέπει να νοείται για τον εαυτό της, μέσω αυτού που δίνει, μέσα σε αυτό που δίνει. Είναι ένα σχέδιο σύνθεσης, όχι οργάνωσης ή ανάπτυξης» (Ντελέζ 1996: 188).

[15] «[Η] σχέση έκφρασης ξεπερνά τη σχέση αιτιότητας: ισχύει για πράγματα ανεξάρτητα ή για αυτόνομες σειρές» Spinoza 1968a: 97.

[16] «Κανείς πρέπει να είναι προσεκτικός όταν χειρίζεται την ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ. Η φιλοσοφία του Σπινόζα θεμελιώθηκε πάνω στην έννοια μιας μονιστικής φιλοσοφικής ουσίας, μαζί με την σαφήνεια και την βεβαιότητα των ορθολογικών διαδικασιών εξαγωγής συμπερασμάτων, στοιχεία που και τα δύο δείχνουν να μην αντέχουν στην σκεπτικιστική και ιστορικιστική εποχή μας. Ο Ντελέζ διάβασε τον Σπινόζα μέσα από νιτσεϊκά μάτια: εξερεύνησε μόνο εκείνες τις πλευρές που περνούν την δοκιμασία της αιώνιας επιστροφής. Η «ουσία» αντί για να έχει ως πρότυπο την αδρανή ύλη, γίνεται μια παραγωγική δύναμη και μία ευαισθησία» Goodchild 1996: 37

[17] «Ο Ντελέζ χρησιμοποίησε τον Μπερξόν ως μια εναλλακτική λύση απέναντι στον Καντ με σκοπό μια υπερβατολογική συναγωγή των συνθηκών της εμπειρίας. Αντί να εξάγει ένα καθολικό υποκείμενο με τις ερμηνευτικές κατηγορίες του ως συνθήκες της πιθανής εμπειρίας, ο Μπερξόν εξήγε την διάρκεια ως μία συνθήκη της πραγματικής εμπειρίας – τη βιωμένη παρουσία κάποιου που είναι παρών» (Goodchild 1996: 24).

[18] Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο τρόπος που ο Μπερξόν αποτελεί βασική αναφορά του Ντελέζ στα κείμενά του για τον κινηματογράφο (Deleuze 1992).

[19] Και θα πρέπει να πούμε ότι ή όλη πολεμική του Ντελέζ έχει ιδιαίτερη σχέση με την εντονότατη επίδραση μιας ορισμένης ερμηνείας του Χέγκελ στην γαλλική φιλοσοφική σκηνή, μια ερμηνεία ιδιαίτερα ιστορικιστική και ιδεαλιστική που σε μεγάλο βαθμό σχετίζεται και το έργο του Kojιve. Για μια παρουσίαση του όλου κλίματος βλ. Descombes 1980: 9 κ. εξ.

[20] «Αυτό είναι το μυστικό του εμπειρισμού. Ο εμπειρισμός δεν είναι καθόλου μια αντίδραση απέναντι στις έννοιες, ούτε μια απλή επίκληση της βιωμένης εμπειρίας. Αντίθετα αναλαμβάνει την πιο ξέφρενη δημιουργία εννοιών που έχουμε ποτέ δει ή ακούσει. Ο εμπειρισμός είναι ο μυστικισμός της έννοιας» Deleuze 1968: 3.

[21] «Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογική πρόταση: Το Ον είναι μονοσήμαντο. Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογία, αυτή του Duns Scotus που δίνει στο ον μία μόνο φωνή» (Deleuze 1968: 52). Το θεωρητικό σχήμα για την μονοσημαντότητα (ή μονοφωνία) προέρχεται από την μεσαιωνική φιλοσοφία και από το ερώτημα εάν τα κατηγορήματα που αποδίδονται στον Θεό είναι τα ίδια με αυτά που αποδίδονται σε άλλα όντα ή εάν αντίθετα επιβάλλεται να πούμε ότι έχουμε μια αναλογική απόδοση κατηγορημάτων. Ο Θωμάς Ακινάτης υποστήριζε την θεωρία της αναλογίας ενώ ο Duns Scotus ήταν ο βασικός του θεωρητικός αντίπαλος σε αυτό το σημείο. Η θέση αυτή του Duns Scotus έχει μια ιδιαίτερη σημασία στο όλο θεωρητικό του σχήμα που τον καθιστά έναν κρίσιμο κόμβο στην εξέλιξη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και την απομάκρυνση από το θωμισμό. Bλ. Σχετικά Williams 2001, Windelband – Heimsoeth 1986.

[22] Για ένα σχολιασμό του αιτήματος της ανατροπής του Πλατωνισμού στον Ντελέζ βλ. Patton 1994.

[23] Για μια κριτική στον τρόπο που ο Ντελέζ (αλλά και άλλοι Γάλλοι διανοούμενοι χρησιμοποιούν έννοιες από την φυσική και τα μαθηματικά, συχνά με τρόπο που δεν αντιστοιχεί ακριβώς στην επιστημονική χρήση τους, βλ. Sokal – Bricmont 1997.

[24] «Είναι η έννοια της πολλαπλότητας που καταγγέλλει ταυτόχρονα το Ένα και το πολλαπλό, τον περιορισμό του Ενός από το πολλαπλό και την αντιπαράθεση του πολλαπλού στο Ένα. Είναι η ποικιλία που καταγγέλλει ταυτόχρονα την τάξη και την αταξία, είναι το (μη)-ον και το ;-ον που καταγγέλλουν ταυτόχρονα το ον και το μη-ον. Παντού τη συνεργία του αρνητικού και του υποθετικού πρέπει να την αρνηθούμε προς όφελος ενός βαθύτερου δεσμού ανάμεσα στο προβληματικό και τη διαφορά. Η Ιδέα, στην πραγματικότητα, φτιάχνεται από αμοιβαίες σχέσεις ανάμεσα σε διαφορικά στοιχεία, πλήρως οριζόμενοι εντός αυτών των σχέσεων, που δεν φέρουν κανέναν αρνητικό όρο ούτε σχέση αρνητικότητας» Deleuze 1968:262.

[25] Ενδιαφέρον έχει ότι λίγα χρόνια πριν την ο Ντελέζ είχε αναδείξει την σημασία της διαφοράς στο έργο του για τον Προυστ (Deleuze [1964] 1998).

[26] «Μία ιδέα με αυτή την έννοια, δεν είναι ούτε μία, ούτε πολλαπλή: είναι μια πολλαπλότητα, συγκροτημένη από διαφορικά στοιχεία, από διαφορικές σχέσεις ανάμεσα στα στοιχεία και από ενικότητες που αντιστοιχούν σε αυτές τις σχέσεις» Deleuze 1968: 356.

[27] «Η Ιδέα ορισμένη έτσι δεν διαθέτει καμία πραγματικότητα. Είναι καθαρή δυνητικότητα. Όλες οι διαφορικές σχέσεις, λόγω του αμοιβαίου καθορισμού, συνυπάρχουν στη δυνητική πολλαπλότητα των ιδεών, ακολουθώντας την προσίδια τάξη τους» Deleuze 1968: 357.

[28] «Μία και μοναδική φωνή για όλο το πολλαπλό με τις χίλιες φωνές, ένας και μοναδικός Ωκεανός για όλες τις σταγόνες μια και μοναδική κραυγή του Είναι για όλα τα όντα» (Deleuze 1968: 389). Για ένα σχολιασμό της σημασίας της μονοσημαντότητας του όντος για την ενότητα της ντελεζιανής έμφασης στη διαφορά βλ. May 1994.

[29] Για όλα αυτά βλ. Long 1987. Από την άλλη βέβαια ο Ντελέζ προσπερνά άλλες όψεις των Στωικών όπως ο τρόπος (εν μέρει ανάλογος με αυτόν του Ηράκλειτου) με τον οποίο αποδίδουν την δυνατότητα της γνώσης (αλλά και της ηθικότητας) στην κοινότητα του λόγου τόσο στην φύση όσο και στο ανθρώπινο πνεύμα (ένας ορισμός του λόγου ταυτόχρονα ως διάνοιας και ως κοσμικής τάξης)

[30] «Η διαλεκτική είναι ακριβώς αυτή η επιστήμη των ασώματων γεγονότων όπως εκφράζονται στις προτάσεις, και των δεσμών των γεγονότων, όπως εκφράζονται στις σχέσεις ανάμεσα σε προτάσεις» Deleuze 1969: 18.

[31] «Το νόημα είναι η τέταρτη διάσταση της πρότασης. Οι Στωικοί το ανακάλυψαν μαζί με το γεγονός: το νόημα είναι το εκφρασθέν της πρότασης, αυτό το ασώματο στην επιφάνεια των πραγμάτων, μια σύνθετη και μη αναγώγιμη οντότητα, ένα καθαρό γεγονός που επιμένει ή επιβιώνει μέσα στην πρόταση (..) θα ήταν λοιπόν μη αναγώγιμο και στις καταστάσεις των ατομικών πραγμάτων, και στις ιδιαίτερες εικόνες, και στις καθολικές έννοιες και τις έννοιες γένους» Deleuze 1969: 30-31.

[32] ¶λλωστε ολόκληρο το βιβλίο είναι ταυτόχρονα και μία πραγματεία πάνω στην Αλίκη στην Χώρα των Θαυμάτων.

[33] Για τον τρόπο που στον Ντελέζ η σχέση ανάμεσα σε νόημα και γεγονότα, αντικαθιστά μια λογική της κατηγόρησης και της αλήθειας βλ. Rajchman 2001.

[34] «Εάν στον Ντελέζ αρέσουν οι Στωικοί, ο Λάιμπνιτς ή ο Whitehead, και εάν δεν του αρέσουν πολύ ο Πλάτωνας, ο Ντεκάρτ, ή ο Χέγκελ, αυτό συμβαίνει γιατί στην πρώτη σειρά η αρχή της εξατομίκευσης κατέχει μία στρατηγική θέση, την οποία αρνείται η δεύτερη σειρά» Badiou 1994: 55.

[35] Και αντίστοιχα «Ο φιλόσοφος δεν είναι πια το ον των σπηλαίων, ούτε η ψυχή ή το πτηνό του Πλάτωνα, αλλά το επίπεδο ζώο της επιφάνειας, το τσιμπούρι, η ψείρα» (Deleuze 1969: 158).

[36] «Ο Λουκρήτιος όρισε για πολύ καιρό τις συνέπεις του Νατουραλισμού. Η θετικότητα της Φύσης, ο Νατουραλισμός ως φιλοσοφία της κατάφασης, ο πλουραλισμός συνδεδεμένος με την πολλαπλή κατάφαση, η αισθησιοκρατία συνδεδεμένη με την χαρά του ανόμοιου, η πρακτική κριτική όλων των μυστικοποιήσεων» Deleuze 1969: 324.

[37] Αποτελώντας -κατά τη γνώμη μας- την πιο συστηματική πρόσφατη προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί μια αναρχική πολιτική.

[38] «Η θέση της σχιζοανάλυσης είναι απλή: η επιθυμία είναι μηχανή, σύνθεση από μηχανές, μηχανογενής διευθέτηση – επιθυμητικές μηχανές» Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 340.

[39] Καθόλου τυχαίος και ο παραλληλισμός ανάμεσα στο ρίζωμα και γίγνεσθαι (Deleuze – Guattari 1980: 292.

[40] «Φτάνουμε στην μαγική φόρμουλα που όλοι ψάχνουμε: ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ = ΜΟΝΙΣΜΟΣ περνώντας από όλους τους δυϊσμούς που είναι ο εχθρός, αλλά ένας εντελώς αναγκαίος εχθρός» Deleuze – Guattari 1980: 31.

[41] Για ένα σχολιασμό βλ. Rajchman 2001.

[42] «Όμως το ανόμοιο ως στοιχείο της νομαδικής επιστήμης παραπέμπει περισσότερο στο υλικό – δυνάμεις παρά στην ύλη – μορφή. Δεν σημαίνει κυρίως να αποσπάσουμε σταθερές με αφετηρία τις μεταβλητές, αλλά να θέσουμε τις ίδιες τις μεταβλητές σε κατάσταση συνεχούς μεταβολής. Εάν υπάρχουν ακόμη εξισώσεις αυτές είναι περισσότερο επάρκειες, ανισότητες, διαφορικές εξισώσεις μη αναγώγιμες σε αλγεβρική μορφή και αξεχώριστες για λογαριασμό τους από μια αισθητή διαίσθηση της μεταβολής. Ορίζουν ή καθορίζουν τις ενικότητες της ύλης αντί να ορίζουν μια γενική μορφή» (Deleuze – Guattari 1980: 458).

[43] Βλ. για σχολιασμό Goodchild 1996: 65 κ. εξ.

[44] «[Ο] Καντ ανακαλύπτει τον σύγχρονο τρόπο να σώζει την υπερβατικότητα: δεν είναι πια η υπερβατικότητα σε Κάτι ή Ένα ανώτερο από όλα (θρησκευτική λατρεία) αλλά αυτή ενός Υποκειμένου στο οποίο το επίπεδο της εμμένειας αποδίδεται μόνο με το να ανήκει σε έναν εαυτό που αναγκαία αναπαριστά ένα τέτοιο υποκείμενο στον εαυτό του (αναστοχασμός)» Deleuze – Guattari 1994: 46.

[45] Kαθόλου τυχαία που σε ένα επόμενο σημείο (Deleuze – Guattari 1994: 105 κ. εξ.) υπάρχει ένας ολόκληρος ύμνος στην Αγγλία και την αγγλική φιλοσοφία στην οποία αποδίδονται μια σειρά από θετικές έννοιες: νομαδικότητα, η σημασία της συνήθειας (μια ευθεία αναφορά στον Χιουμ), η έμφαση στην σύμβαση, η ελεύθερη δημιουργία εννοιών.

[46] Δεν είναι τυχαίο ότι αντί για μια περιγραφή των τάσεων της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης στον Ντελέζ θα βρούμε μια περιγραφή της μετάβασης από τις πειθαρχικές κοινωνίες στις κοινωνίες του ελέγχου μέσω των πληροφοριακών δικτύων (Deleuze 2001).

[47] Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο διακρίνει στον Φουκώ μια εικόνα των ιστορικών σχηματισμών ως στρωμάτων (strata): «Τα στρώματα είναι ιστορικοί σχηματισμοί, θετιικότητες ή εμπειρικότητες. Ως ιζηματογενή στρώματα φτιάχνονται από πράγματα και λέξεις, από το βλέμμα και την ομιλία, από το ορατό και το λεκτό, από ταινίες ορατότητας και πεδία αναγνωσιμότητας, από περιεχόμενα και εκφράσεις» Deleuze 1988: 47.

[48] Για μια διαφορετική γνώμη που υποστηρίζει τον κατεξοχήν υλιστικό χαρακτήρα του έργου του Ντελέζ βλ. Beasley-Murray 2001.

[49] Για μια ανάλυση αυτής της τομής βλ. Κονδύλης 1983.

[50] Και αυτό δίνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις αναγνώσεις της φιλοσοφικής παράδοσης που κάνει ο Slavoj Zizek (Zizek 1989, 1993, 1999).

[51] «Το πιο γενικό αίτημα του Ντελέζ είναι επομένως το ακόλουθο: η εμπειρία μας του κόσμου αποκτά νόημα μόνο στο βαθμό που συγκροτούμε σχέσεις ανάμεσα σε εμπειρικές παραστάσεις και είναι αυτές οι σχέσεις που κάνουν την εμπειρία να είναι αρκετά συνεκτική ώστε να ορίζεται ως κατανόηση. Αυτές οι σχέσεις δεν θεμελιώνονται στην εμπειρία, αλλά περισσότερο στην ανθρώπινη φύση» Buchanan 2000: 84.

[52] Βλ. σχετικά Hume 1964.

[53] Άλλωστε και ο ίδιος ο Ντελέζ έχει αναλύσει την διαφορά του σκεπτικισμού του Χιουμ από αρχαίες μορφές σκεπτικισμού. Βλ. σχετικά Deleuze 1990.

[54] Χρήσιμη σε αυτό είναι και η παρατήρηση του P. Goodchild: «Στη πραγματικότητα ένα υπερβατολογικό κατασκεύασμα θα μπορούσε να είναι κάθε λογής ιδέα ή κοινωνικό σώμα που θα είχε μια λειτουργία ολοκλήρωσης (totalizing function). Το έργο του Ντελέζ πάνω στον Χιουμ προλέγει μια καθαρή αποκήρυξη κάθε συνολικής / ολοκληρωτικής (totalizing) προοπτικής ή σχέσης παραγωγής στο επίπεδο τόσο της θεωρίας όσο και της πρακτικής. Στο επίπεδο της θεωρίας οι Ντελέζ και Γκουατταρί είχαν έναν εμπειριστικό σκεπτικισμό απέναντι σε οποιαδήποτε ολοκληρωτική μεταφήγηση ή μεταφυσική. Στο επίπεδο της πρακτικής επεδίωξαν μία επανάσταση που να ξεφεύγει από κάθε ολοκληρωτικό κοινωνικό πεδίο όπως η «γη», το Κράτος, το Κεφάλαιο και τις κοινωνικές σχέσεις που αυτά ρυθμίζουν» (1996: 16).

[55] Χαρακτηριστική και η θετική αναφορά που κάνει και στο έργο του Ντελέζ (Althusser 1982: 561-562).